來(lái)源：《齊魯學(xué)刊》2022年第2期第25-34頁(yè)

摘 要：在先秦儒家思想中，人性論至少具備以下六層內(nèi)涵：從性的來(lái)源看，性即天生的東西，是天然產(chǎn)生的存在者；從質(zhì)的角度看，性是人之所以為人者，是人與禽獸之異的決定者；從質(zhì)料性的角度看，性是天生善材或惡質(zhì)，并能呈現(xiàn)出善或惡的行為；從本原的角度看，性僅是或善或惡的基礎(chǔ)，必待擴(kuò)充或放縱導(dǎo)致善果或惡果；性還與氣有關(guān)或是善氣或是惡氣；從生存的角度看，作為生存本原的心即性，善心或惡心乃善行或惡為的本原。這些解讀對(duì)先秦儒家人性論研究不無(wú)啟發(fā)。

? ? ?人性論是先秦儒家哲學(xué)討論經(jīng)久不衰的話題。從孔子到孟子再到荀子，先秦儒家人性論究竟有哪些內(nèi)涵？這是本文所要回答的問(wèn)題。本文作了歷史的哲學(xué)的綜合研究，從儒家哲學(xué)史的發(fā)展演變脈絡(luò)指出：從孔子到孟荀，儒家人性論至少具有六層內(nèi)涵，即天性論、性質(zhì)論、材性論、性本論、氣性論、性心論，并且先秦儒家人性論的演變呈現(xiàn)出由一到多的裂變發(fā)展趨勢(shì)。以下即就此六層內(nèi)涵具體展開(kāi)論述。

一、天性論

　　性屬于初生者，即“人之最根本的、初生的、本來(lái)就具有的資質(zhì)”。這便是天性論。

　　孔子指出：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子認(rèn)為，“性”與“習(xí)”是兩個(gè)相對(duì)的范疇，與生俱來(lái)的東西屬于“性”，后天的東西屬于“習(xí)”。至于構(gòu)成人性的內(nèi)容，孔子沒(méi)有明言，但孔子說(shuō)：“民之于仁也，甚于水火”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“吾未見(jiàn)好德如好色者也”（《論語(yǔ)·子罕》），這些表述似乎可以推測(cè)：孔子之性至少有兩層內(nèi)容，一層內(nèi)容與仁有關(guān)，一層內(nèi)容與生理欲望有關(guān)。

　　性乃天性。與孟子同時(shí)代的告子以為：“食色，性也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┍热纾骸翱谥谖兑?，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也?！保ā睹献印けM心上》）在告子看來(lái)，嘴巴喜歡美味，耳朵喜歡美聲，鼻子喜歡芬芳，身體喜歡舒適，感官的喜好屬于天生固有。進(jìn)一步說(shuō)，人性便是人生而所具有的東西。這種對(duì)“性”的定義稱之為“生之謂性”。

　　告子對(duì)人性的論述啟發(fā)了孟子。孟子以先天性來(lái)解讀人性，他說(shuō)：“形色，天性也?！保ā睹献印けM心上》）“這個(gè)性字就是‘生’?！钡献訉⑷颂焐臇|西為兩類(lèi)。一方面，他說(shuō)：“人亦孰不欲富貴”（《孟子·公孫丑下》），“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”（《孟子·萬(wàn)章上》）；“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）。孟子以為，生理欲望是人天生的自然狀態(tài)，并在人身上具有相似性、相同性?；蛘哒f(shuō)，“孟子從未否定‘性’有惡端”。另一方面，孟子指出：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！北热纾骸昂⑻嶂療o(wú)不愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其兄也?！保ā睹献印けM心上》）良知、良能是好的東西，是人生而固有者。

　　性乃初生者。荀子也有此種立場(chǎng)。他指出：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”（《荀子·性惡》），“不事而自然謂之性”（《荀子·正名》）。人性是自然生成的東西，或者說(shuō)，人性最大的特征是自然。至于構(gòu)成人性的內(nèi)容，荀子認(rèn)為是情與欲，他說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”，“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”（《荀子·正名》）。比如：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《荀子·榮辱》）；“食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬”（《荀子·榮辱》）；“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《荀子·性惡》）。可見(jiàn)，人的欲求不僅包括感官之欲，而且涵括衣食住行等方面。荀子還說(shuō)：“人生而有知”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）。人性有認(rèn)知能力，比如：“今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)。夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚澳勘姘缀诿缾?，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無(wú)待而然者也?！保ā盾髯印s辱》）人之認(rèn)知能力是人生而就有、與生俱來(lái)的。

性乃天性。這便涉及到對(duì)“天”的理解。關(guān)于“天”，古人以為：“天性中的天主要指蒼蒼之天即自然界之天。”“天”是人性的最終根源?？鬃右韵忍煨栽忈屓诵?。孟子將“天”視為是萬(wàn)物的創(chuàng)始者。他說(shuō)：“天之生物”（《孟子·滕文公上》），“天之生此民”（《孟子·萬(wàn)章上》）。天能夠生物，自然也是人性的源頭。孟子說(shuō)：“形色，天性也?！保ā睹献印けM心上》）荀子指出：“天能生物”（《荀子·禮論》），“凡性者，天之就也”（《荀子·性惡》）。性即人生之初的原始形態(tài)。這便是天性論。

二、性質(zhì)論

　　孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）對(duì)于性，孔子并未進(jìn)行善惡屬性的分別，僅將其視為是混沌的、善惡未分的。也就是說(shuō)，孔子并未揭示出人的本性或本質(zhì)。

　　從孟子時(shí)期，這種立場(chǎng)開(kāi)始有了轉(zhuǎn)變。孟子通過(guò)與告子的爭(zhēng)辯逐步確立了人性質(zhì)的屬性?！睹献印じ孀由稀酚涊d，關(guān)于人性問(wèn)題的爭(zhēng)辯，告子和孟子前后歷經(jīng)了四場(chǎng)論戰(zhàn)。第一是“生之謂性辯”。告子倡導(dǎo)“生之謂性”。孟子反問(wèn)道：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”第二是“以水喻性辯”。告子以為：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！倍献右詾椋骸叭诵灾埔玻q水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！钡谌恰氨瓧ㄖ摗?。告子認(rèn)為：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！泵献觿t以為：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”第四是“仁內(nèi)義外辯”。告子以為：“仁”是屬于人性之內(nèi)的東西，“義”則是屬于人性之外的東西。孟子則以為：“仁義”都是屬于人性內(nèi)在的東西。

　　通過(guò)四場(chǎng)論戰(zhàn)，孟子將人天生的東西分為兩個(gè)部分，即感官之性和仁義之性。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）感官之性和仁義之性同時(shí)存在人身上。孟子說(shuō)：“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！保ā睹献印じ孀由稀罚?strong>感官之性屬于“小體”，仁義之性屬于“大體”，但孟子認(rèn)為，只有“大體”或善的部分才能夠被定義為“性”，所以孟子“道性善”。孟子斷言：“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。具體來(lái)說(shuō)，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）可見(jiàn)，“幾?！笔翘焐吧贫恕保吧贫恕蹦巳饲葜?，這就意味著，孟子對(duì)生理欲望持消極態(tài)度。

　　孟子對(duì)“人禽之同”的內(nèi)容不太關(guān)注，這是他的不足。荀子便覺(jué)察到了這點(diǎn)。他說(shuō)：“有欲無(wú)欲，異類(lèi)也，生死也，非治亂也?！保ā盾髯印ふ罚┸髯訉⑶橛c異類(lèi)、生死等問(wèn)題相掛鉤，猶如孟子將“四端”視為人之所以為人者，提倡擴(kuò)而充之以成人。對(duì)荀子而言，人生之初便蘊(yùn)藏致惡的端緒，這種萌芽就是性，順從人性勢(shì)必會(huì)引發(fā)強(qiáng)奪、爭(zhēng)殺、混亂、淫亂等惡果，同時(shí)謙讓、忠信、禮義制度也就會(huì)隨之消失殆盡。或者說(shuō)：“孟子的‘?dāng)U而充之’就是荀子的‘從’、‘順’。”按荀子的話便是：“縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人?！保ā盾髯印ば詯骸罚┓趴v天生的性情，便是胡作非為，便是有悖禮義，便是小人。比如：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國(guó)人矣。故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯右詾?，仁義并非出自人的天生本性，是人性中本來(lái)沒(méi)有的。換言之，人的本性是惡的或不好的。所以，荀子強(qiáng)調(diào)人性需要管治和整飭。

????性是決定人之為人的東西，這種解說(shuō)深化了儒家人性論的內(nèi)涵。正如張岱年指出：“所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實(shí)即是人之‘特性’。”這便是性質(zhì)論。

三、材性論

　　在先秦儒家那里，人性不僅具有善惡的性質(zhì)，而且有鮮明的材質(zhì)特征。

　　性即材質(zhì)，這種立場(chǎng)自孟子開(kāi)始比較鮮明。孟子指出：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā睹献印じ孀由稀罚皭烹[之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也。”（《孟子·告子上》）性即質(zhì)料。孟子以為，這種質(zhì)料就是“四端”，即惻隱、羞惡、恭敬、是非“四心”。需要注意的是，孟子有時(shí)將“才”“材”共用，“才”與“材”意義雖近，卻略有差異。

　　才即才能：“是一個(gè)人天賦的能力?！泵献诱J(rèn)為，這種能力是一種好的行為，即“良知、良能”（《孟子·盡心上》）。比如：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）人天生雖具有相同的能力，但并不是每個(gè)人都能展現(xiàn)出來(lái)。孟子說(shuō)：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā睹献印けM心上》）心的陷溺決定才的展現(xiàn)。而“材”側(cè)重的是材料、資質(zhì)。孟子以“牛山之木”為例說(shuō)：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”（《孟子·告子上》）牛山草木本來(lái)繁盛茂密，由于人的不斷砍伐，牛羊不停啃咬，樹(shù)木便逐漸消失，最終牛山變得光禿禿了。事實(shí)上，這并非牛山本來(lái)的面貌。孟子此舉意在說(shuō)明，人天生為善的材質(zhì)本來(lái)比較豐厚，如果忽視了涵養(yǎng)操持，又不斷加以戕賊損傷，那么，人身上的善質(zhì)會(huì)越來(lái)越少，最終，善質(zhì)就會(huì)像被砍伐完草木的牛山一樣，消失殆盡。所以，孟子說(shuō)：“雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）性乃善材。

　　和孟子一樣，荀子也將人性視為材質(zhì)。他說(shuō)：“性者，本始材樸也?！保ā盾髯印ざY論》）性是人初生固有的資質(zhì)，或者說(shuō)，性是“未經(jīng)加工改造的質(zhì)樸的原始素材”。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)以為，荀子是性惡論者，構(gòu)成人性的內(nèi)容自然是壞的。事實(shí)上，荀子將人的天生材質(zhì)分為兩類(lèi)，即善的部分與惡的部分。正如廖名春指出：“荀子固然強(qiáng)調(diào)人性有惡的一面,但他并沒(méi)有說(shuō)人性的全部?jī)?nèi)涵皆為惡。因此,將荀子的‘人之性惡’這一命題，理解成‘人性皆惡’、‘人之性便全部是惡’,顯然是錯(cuò)誤的。”與孟子相同，荀子并不否認(rèn)人天生有善的材質(zhì)，并以為善的材質(zhì)是人成圣成賢的基礎(chǔ)。他說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也?！保ā盾髯印そ獗巍罚?strong>人天生具有認(rèn)知能力，這是一種好的能力或素質(zhì)。故，荀子曰：“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名?！保ā盾髯印ざY論》）圣人之所以成為圣人便是先天善材和后天努力相結(jié)合的結(jié)果?！靶詡魏稀钡拿}表明：荀子并不否認(rèn)人具有善的潛質(zhì)或資質(zhì)。

　　和孟子不同的是，荀子并不將人身上善的材質(zhì)稱作“性”，恰恰相反，荀子以為，天生材質(zhì)中壞的部分即惡的材質(zhì)才能稱為“性”。他說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┣楸闶切缘膬?nèi)容或材料。而“情”，荀子以為，至少具備普遍性和天生性兩層特點(diǎn)。一方面，荀子說(shuō)：“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。”（《荀子·榮辱》）“故千人萬(wàn)人之情，一人之情是也?！保ā盾鳘┳印お黄垺罚o(wú)論是圣人，還是小人，抑或君子，甚至圣人皆有情，這是情的普遍性。另一方面，荀子說(shuō)：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┒扛泄僦侨颂焐匀坏臓顟B(tài)，此即情的天生性，荀子將其稱作“天情”（《荀子·天論》）。比如：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！保ā盾髯印s辱》）荀子對(duì)此十分擔(dān)憂，他說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?strong>順性縱情會(huì)招致惡果，荀子為此倡導(dǎo)對(duì)人性進(jìn)行規(guī)范、制約與教化。

????性乃材質(zhì)。材質(zhì)兼具能力義和質(zhì)料義，從靜態(tài)的角度說(shuō)，人性是好或壞的材料，人天生具有善或惡的資質(zhì)。從動(dòng)態(tài)的角度看，好或壞的材料能展現(xiàn)為善或惡的行為。這便是材性論。

四、性本論

　　人天生具備善質(zhì)或惡質(zhì)，但是善質(zhì)或惡質(zhì)僅僅是為善或作惡的基礎(chǔ)，它們必待后天操持或放縱方能形成善果或惡果。性是善或惡的本原。這便是性本論。

　　孟子以為，性僅是為善的基礎(chǔ)，它是仁義的本原。他說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）“端”即“初生、開(kāi)始義”。在孟子來(lái)看，“四端”就像樹(shù)木的種子一樣，具備長(zhǎng)成參天大樹(shù)的資質(zhì)。樹(shù)木的種子需要后天不斷澆灌和培養(yǎng)方能長(zhǎng)成參天大樹(shù)。同樣的道理，對(duì)人來(lái)說(shuō)，人天生的善質(zhì)（“四端”）需要養(yǎng)育才能長(zhǎng)成仁義，發(fā)展成“四德”，由“四端”形成“四德”必然歷經(jīng)一個(gè)過(guò)程，這便是擴(kuò)充說(shuō)。

性乃仁義之本?！氨尽?，《說(shuō)文》曰：“木下曰本?！薄氨尽痹x是指樹(shù)木的根部，作為樹(shù)木的根部，“本”至少具有兩層內(nèi)涵。一方面，樹(shù)根是樹(shù)苗長(zhǎng)成參天大樹(shù)的基礎(chǔ)或起點(diǎn)；另一方面，樹(shù)根也決定這樹(shù)木的類(lèi)型，比如楊樹(shù)根不可能長(zhǎng)出柳樹(shù)，柳樹(shù)根不可能長(zhǎng)出榕樹(shù)等。換言之，本猶如事物的DNA一樣，它是事物最初的決定者。而對(duì)于這種生存狀態(tài)的描述便是“情”。對(duì)孟子之“情”，學(xué)界有兩種觀點(diǎn)。1.“情”即情實(shí)、質(zhì)實(shí)。如，戴震以為：“情猶素也，實(shí)也?！毙旌榕d說(shuō)：“‘乃若其情’即就實(shí)情來(lái)說(shuō)的意思?！?.情即情感。朱熹說(shuō)：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。”蒙培元以為：“孟子所說(shuō)的‘情’，是情感無(wú)疑。”事實(shí)上：“夫物之不齊，物之情也?！保ā睹献印る墓稀罚肮事暵勥^(guò)情，君子恥之?！保ā睹献印るx婁下》）這兩處的“情”皆為實(shí)情。實(shí)情即物的本然狀態(tài)。孟子將“情”的這種含義引入到對(duì)人性問(wèn)題的討論，他說(shuō)：“人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）“乃若其情，則可以為善矣。”（《孟子·告子上》）孟子將“情”“才”相提并論，認(rèn)為由“才”（“材”）而發(fā)生的反應(yīng)便是“情”。換言之，“情”既指事物本來(lái)的樣子、最初的面貌等，又與性有關(guān)，它是對(duì)性的描述。情即性之情?！扒?、才——皆謂質(zhì)性。”這便是孟子的性情說(shuō)。學(xué)界早有學(xué)者注意到這點(diǎn)。如，張立文說(shuō)：“在孟子哲學(xué)中，情范疇有二義：一是實(shí)情，二是本性，即人的才質(zhì)?！巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也。’（《告子上》）其情猶云其性，意為資質(zhì)、才質(zhì)、天性。在孟子哲學(xué)中，情性是涵義近似的范疇，而并未作明確的區(qū)分?！?/p>

????????與孟子不同，荀子將性視為是為惡的基礎(chǔ)，這種為惡的起點(diǎn)是情欲。在荀子思想中，“情”有兩層含義，一方面，他說(shuō)：“失萬(wàn)物之情”（《荀子·天論》），“疏觀萬(wàn)物而知其情”（《荀子·解蔽》），“情”乃“實(shí)際，實(shí)情”。另一方面，荀子認(rèn)為：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。”（《荀子·正名》）“人之情，欲是已?！保ā盾髯印ふ摗罚?strong>“情”是對(duì)初生者（性）的描述。比如：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯诱J(rèn)為，口腹之欲、衣食之欲是性情之自然?；蛘哒f(shuō)，情欲乃是自然發(fā)生的事實(shí)。所以，荀子常常將性、情合稱。比如：“縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯舆€說(shuō)：“欲不可去，性之具也?！保ā盾髯印ふ罚┨焐那橛豢筛?。

????????情欲乃惡的根源。荀子說(shuō)：“人情甚不美?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮簿褪钦f(shuō)，性含有“壞材料”。荀子說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┍热纾骸胺踩四挥矘s而惡危辱?！保ā盾髯印と逍А罚┯秩纾骸叭酥椋秤衅c豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！保ā盾髯印s辱》）人天生趨利避害，且好欲無(wú)節(jié)制。所以，荀子提倡：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚╋@而易見(jiàn)，人性是消極的。

五、氣性論

　　性作為初生的存在，古人認(rèn)為，它與氣有關(guān)，甚至將性理解為氣，或者說(shuō)，性氣不分。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，性氣完全一致，而是說(shuō)，性與氣具有一定的一致性，這便是氣性論。

　　孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）皇侃疏曰：“性者，人所稟以生也；習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰‘相近也’?！毙灾溉怂A賦的材質(zhì)。性指氣質(zhì)?？鬃铀f(shuō)的性，與氣有關(guān)，或者說(shuō)，性乃由氣構(gòu)成。但是，孔子認(rèn)為，人初生之性是相近的、沒(méi)有什么區(qū)別。

　　“到了孟子時(shí)期，性依然指氣?！钡牵献訉?duì)人性之氣做了區(qū)分。孟子說(shuō)：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存，夜氣不足以存則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”（《孟子·告子上》）在孟子看來(lái)，與牛山之木相似，人天生的仁義之心之所以喪其養(yǎng)，是因?yàn)槿诉`背仁義的結(jié)果。這里，孟子將“仁義之心”與“平旦之氣”“夜氣”相聯(lián)系，可見(jiàn)：“孟子將某類(lèi)氣視作性?；蛘哒f(shuō)，孟子之性特指某類(lèi)氣，即，能夠引人向善之氣?！?/p>

　　由善氣所充實(shí)的部分，即性。善氣或作“浩然之氣”。孟子曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！保ā睹献印す珜O丑上》）養(yǎng)“浩然之氣”即養(yǎng)“性”。

　　氣是充實(shí)生命的材料。荀子也有此立場(chǎng)。一方面，荀子指出，人身上含有氣。他說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤说男误w就是氣的產(chǎn)物。比如荀子言：“涓蜀梁……失氣而死?！保ā盾髯印そ獗巍罚?strong>人的“形體和精神的共同基礎(chǔ)都是‘氣’?！倍髯右詾?，人身上存有善氣和惡氣兩類(lèi)，其中，善氣是順氣。荀子說(shuō)：“正聲感人而順氣應(yīng)之”（《荀子·樂(lè)論》）。惡氣則是逆氣。荀子說(shuō)：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之?！保ā盾髯印?lè)論》）比如：“有爭(zhēng)氣者，勿與辯也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“彼爭(zhēng)者，均者之氣也?！保ā盾髯印騿?wèn)》）爭(zhēng)氣、均者之氣都是不善之氣。然而，無(wú)論是哪種類(lèi)型的氣，荀子以為，它們都是可以被觀察和識(shí)別的。他說(shuō)：“不觀氣色而言，謂之瞽?！保ā盾髯印駥W(xué)》）氣有形狀，呈現(xiàn)于人臉便是“氣色”。

　　人身上含氣。荀子又指出：“性之和所生”（《荀子·正名》），“萬(wàn)物各得其和以生”（《荀子·天論》）。楊倞注曰：“和，陰陽(yáng)沖和也……言人之性，和氣所生?！薄昂汀奔搓庩?yáng)二氣。性是和的產(chǎn)物，等同于是說(shuō)，性便是氣的產(chǎn)物?？梢?jiàn)，荀子論性與氣有關(guān)。事實(shí)上，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有不少學(xué)者注意到這一點(diǎn)。比如物雙松說(shuō)：“性之和，‘性’當(dāng)作‘生’。言人生下來(lái)稟一種和氣?！蓖跆旌Ｕf(shuō)：“性之和所生，言陰陽(yáng)相和而生為人?！焙?jiǎn)言之，從荀子視角看，天以氣生物，性作為天的產(chǎn)品，自然含氣。

　　性含氣。需要指出的是：“荀子把物類(lèi)相感的原理聯(lián)系到了教化活動(dòng)?！避髯犹岢觯骸胺布槁暩腥硕鏆鈶?yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也?！保ā盾髯印?lè)論》）人身上含順逆之氣。逆順之氣即陰陽(yáng)之氣。董仲舒指出：“陰適右，陽(yáng)適左。適左者其道順，適右者其道逆?！保ā洞呵锓甭丁り庩?yáng)出入上下》）逆氣是陰氣，是消極部分，順氣是陽(yáng)氣，是積極部分。根據(jù)同類(lèi)相感原理荀子指出：“制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉?！保ā盾髯印?lè)論》）聲樂(lè)能夠激發(fā)人身之氣。奸邪之聲能夠感召人之逆氣，不良之氣與奸邪之聲相應(yīng)和，導(dǎo)致“人之心淫”（《荀子·樂(lè)論》），混亂爭(zhēng)奪的現(xiàn)象就會(huì)隨之產(chǎn)生。道義之聲能夠激發(fā)人之順氣，引發(fā)順氣的便是“善民心”（《荀子·樂(lè)論》），善良之氣迎合道義之聲，和順?lè)€(wěn)定的秩序就會(huì)隨之而來(lái)。換言之，憑借同類(lèi)相感的原理，聲樂(lè)能夠迅速地變化人性之氣。所以，荀子倡導(dǎo)“貴禮樂(lè)而賤邪音”（《荀子·樂(lè)論》）。

????????在整個(gè)樂(lè)教活動(dòng)中，氣是感應(yīng)的主體，這也從側(cè)面反映了荀子之性含氣。正如有學(xué)者指出，在荀子思想中，“樂(lè)—?dú)狻眱烧咭浴按碳ぁ磻?yīng)”的機(jī)制發(fā)生關(guān)系，這正表明荀子是“以氣說(shuō)性”。而通過(guò)樂(lè)教的感應(yīng)機(jī)制，荀子認(rèn)為，人身上的氣能夠達(dá)到“和平”的狀態(tài)，他說(shuō)：“血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗?！保ā盾髯印?lè)論》）從儒家人性論發(fā)展史來(lái)看，孟荀以氣論性各有側(cè)重，亦各有不足。正如王充曰：“仲舒之言，謂孟子見(jiàn)其陽(yáng)，孫卿見(jiàn)其陰也。處二家各有見(jiàn)，可也?！保ā墩摵狻け拘浴罚?strong>孟子看到了人性中善或好即陽(yáng)性的一面，荀子看到了人性中惡或壞即陰性一面。美中不足的是，二人均僅看到了人性中的一面而忽略了另一面。調(diào)和二子，便是漢代儒家所要解決的主要問(wèn)題，于是漢代儒家產(chǎn)生了善氣惡氣相混論。

六、性心論

　　在先秦儒家哲學(xué)史上，“用性釋心”，便是性心論。

　　性心論發(fā)端于孔子。關(guān)于“心”，孔子認(rèn)為：“其心三月不違仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）此種論斷表明，心有“不違仁”和“違仁”兩種形式，與仁有關(guān)的心，孔子將它和“志”相提并論：“茍志于仁矣，無(wú)惡也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）反之，不以仁義為志便是“降志”：“柳下惠、少連，降志辱身矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·微子》）孔子推崇的是，人心要循仁義而行。換言之，心是人行為或做事的基礎(chǔ)。

　　這種思想啟發(fā)了孟子。孟子認(rèn)為，人天生有心，它分為兩類(lèi)，一類(lèi)是善良的，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。他說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┥菩氖侨柿x禮智之本?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）此類(lèi)善心人皆有之，孟子稱其為“不忍人之心”：“人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）善心或仁心是天給人的貴物，孟子稱作“性”?；蛘哒f(shuō)：“良心是性的別名?！彼?，孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）成人便是盡心或曰養(yǎng)性。

　　善心不僅是性，還是正確行為的本原。比如孟子說(shuō)：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）善心便是仁政的本原。孟子以為，此類(lèi)善心或仁心容易遭到戕害和損傷，這便是“失其本心”：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（《孟子·告子上》）在孟子視域里，感官欲望以及名譽(yù)好惡是本心的大敵，人的天然善良本性容易被挫傷，然而孟子以為，大人卻能夠“不失其赤子之心”（《孟子·離婁下》），即保持人天生固有的本然之性。所以，成性便可成仁成圣。

　　事實(shí)上，對(duì)心靈的討論，屬于人性論的內(nèi)容。由于孟子“道性善”，所以對(duì)于消極的心不太關(guān)注。他只是說(shuō)：“人心亦皆有害?！保ā睹献印けM心上》）人心有不好的部分。比如：“好戰(zhàn)”（《孟子·梁惠王上》）〖JP〗“好勇”（《孟子·梁惠王下》）“好貨”（《孟子·梁惠王下》）“好色”（《孟子·梁惠王下》）“好貨財(cái)”（《孟子·離婁下》）“好名”（《孟子·盡心下》）等。這類(lèi)消極或不好的心，孟子稱之為“心之非”。他說(shuō)：“惟大人能格君心之非?！保ā睹献印るx婁上》）孟子以非論心，顯然是對(duì)消極之心的否定，這類(lèi)消極的心需要整治和克除。孟子以為：“人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿逾之心，而義不可勝用也?！保ā睹献印けM心下》）將害人之心、穿逾之心統(tǒng)統(tǒng)剔除掉，仁義之心自然而然就順之而來(lái)。換言之，孟子以為，作為本原的善心即性。

　　而消極的心，恰恰是荀子所關(guān)注的內(nèi)容。荀子將心分為兩類(lèi)。一類(lèi)是不善之心，并認(rèn)為不善之心有多種類(lèi)型。比如：“利心無(wú)足”（《荀子·非十二子》）“詐心”（《荀子·仲尼》）“奸人之心”（《荀子·仲尼》）“心欲綦佚”（《荀子·王霸》）“吾先攻其邪心”（《荀子·大略》）“心好利，而谷祿莫厚焉”（《荀子·王霸》）“貪利之心”（《荀子·君道》）“趨奸之心”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）等。荀子甚至將這類(lèi)心與禽獸相提并論，他說(shuō)：“心如虎狼，行如禽獸。”（《荀子·修身》）人心猶如豺狼惡虎，虎狼之心能夠禍害人類(lèi)，是沒(méi)有什么仁義可言的。比如：“虎狼貪，故脯巨人而炙嬰兒矣?！保ā盾髯印ふ摗罚┸髯訉⑦@類(lèi)能夠?yàn)楹Φ男亩x為性，他說(shuō)：“若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性惡》）性惡或心惡是災(zāi)難禍害的本原。或者說(shuō)，天生的惡心是性，這便是性惡論。由此可見(jiàn)，性惡論，毋庸置疑，也可以稱作“心惡論”。

　　值得注意的是，荀子認(rèn)為，人天生有辨別力或理智力。他說(shuō)：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也……然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！保ā盾髯印し窍唷罚?strong>“辨”是人與生俱來(lái)的能力，可以知曉等級(jí)秩序和禮儀法度。荀子說(shuō)：“辨莫大于分，分莫大于禮”，“夫禽獸有父子，而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨”（《荀子·非相》）。而人之所以能辨，荀子認(rèn)為是心的緣故。他說(shuō)：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。”（《荀子·解蔽》）心靈具有理智力，這便是善良的心。但是，心靈常常沒(méi)有約束，比如：“自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┯袝r(shí)甚至?xí)?lái)風(fēng)險(xiǎn)。荀子說(shuō)：“心不使焉，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞?！保ā盾髯印そ獗巍罚男氖清e(cuò)誤行為的本原。

　　心是不善的、是消極的。荀子便倡導(dǎo)以道術(shù)改變?nèi)诵?。道術(shù)即治心之術(shù)。第一步是“虛壹而靜”。他說(shuō)：“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道……人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。”（《荀子·解蔽》）通過(guò)“虛壹而靜”把心靈的污弊給掃除干凈。第二步便是用禮儀法度占據(jù)人心，而人之所以能夠接受禮教知識(shí)灌輸，憑借的就是心靈的理智力。荀子說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)?！保ā盾髯印げ黄垺罚肮氏嘈尾蝗缯撔?，論心不如擇術(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也?！保ā盾髯印し窍唷罚罢\(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。”（《荀子·不茍》）修身便是化性，化性便是改造人心。心由此成為教化的本原?；蛘哒f(shuō)，有為心或理智心是荀子性惡論的光輝。

心有兩層內(nèi)涵，即善心和惡心，并都與性有關(guān)，甚至心便是性，性即心。其中，善心是正確行為的基礎(chǔ)，而惡心是錯(cuò)誤活動(dòng)的本原。這便是“以性釋心”，即性心論。

結(jié)? 論

　　人性論是先秦儒家哲學(xué)的基石。先秦儒家人性論發(fā)端于孔子，發(fā)展于孟荀，奠定了后世儒家討論人性問(wèn)題的基本框架。本文站在六個(gè)角度，重新審視先秦儒家人性論，多方位思考先秦儒家人性論的內(nèi)涵。

　　在先秦儒家哲學(xué)史上，孔孟荀皆以為性乃與生俱來(lái)者。但孔子僅將人性視為一個(gè)整體，并未對(duì)它做出詳細(xì)描述。孟子首次將人性一分為二，即劃分為善的部分和惡的部分，但孟子僅將其中善的部分視為性，認(rèn)為性乃仁義之本。性有了質(zhì)的屬性，所以，孟子“道性善”。至于惡的部分，孟子不太關(guān)注，荀子覺(jué)察到了孟子思想的不足，他將人性中惡的部分稱之為性?；蛘哒f(shuō)，與孟子相比，荀子更重惡質(zhì)，并倡導(dǎo)對(duì)人性進(jìn)行改造即禮樂(lè)教化。而從質(zhì)料性角度看，性乃材質(zhì)，它既有善材也有惡質(zhì)。就孟荀而言，孟子看重人性中善或好的材質(zhì)，并認(rèn)為它們能夠呈現(xiàn)出正確的行為；荀子關(guān)注人性中惡或壞的材質(zhì)，并認(rèn)為它們是錯(cuò)誤活動(dòng)的本原。更為重要的是，先秦儒家認(rèn)為，材質(zhì)之性作為初生的存在，與氣有關(guān)，或者說(shuō)，性氣不分。孟子認(rèn)為善氣是性，荀子反其道而行之，認(rèn)為惡氣是性。除此之外，先秦儒家還存在從人性論討論人心內(nèi)涵的做法。孟子認(rèn)為，善心即性且為善，荀子則認(rèn)為，利心即性且為惡。這便是性心論。

　　從儒學(xué)史的發(fā)展角度看，孔子是儒家性說(shuō)的首倡者，卻缺少對(duì)它的詳細(xì)認(rèn)知，孟荀將這個(gè)渾然模糊的概念，逐步辨析清楚，并相繼發(fā)展出性善說(shuō)和性惡說(shuō)，孟子重善質(zhì)，荀子重惡質(zhì)，二人各有所長(zhǎng)，亦各有所短，均看到了人性的一面而忽略了另一面，這是它們的不足。這便是先秦儒家人性論從一到多的裂變發(fā)展過(guò)程，這種變化是儒學(xué)史上的巨大進(jìn)步。事實(shí)上，從早期儒家人性論的基本內(nèi)涵看，性乃天性。人天生之性本來(lái)就飽含善、惡兩部分。當(dāng)然，這也是孟荀二子所承認(rèn)的。那么，如何吸收孟荀人性論的合理因素并克服他們的不足，這便是漢代儒家所要討論的問(wèn)題。