B《傳習(xí)錄》上（陸永勝譯注）中華書局

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目錄

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傳習(xí)錄上

徐愛錄 凡十四則

陸澄錄 凡七十三則

薛侃錄 凡三十五則

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傳習(xí)錄中

錢德洪序

答顧東橋書 凡十二則

答周道通書 凡七則

答陸原靜書 凡四則

又 凡十四則

答歐陽崇一 凡四則

答羅整庵少宰書 凡四則

答聶文蔚 凡七則

答聶文蔚二 凡九則

訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等

教約

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傳習(xí)錄下

陳九川錄 凡十四則

黃直錄 凡十二則

黃修易錄 凡十一則

黃省曾錄 凡十一則

錢德洪錄 凡四十八則

黃以方錄 凡二十五則

錢德洪跋

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傳習(xí)錄上

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徐愛錄

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先生于《大學(xué)》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質(zhì)于先生，然后知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，“精一”之功固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。

愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十余年來竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其馨欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教云。

門人徐愛書。

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一

愛問：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’。后章‘作新民’之文，似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意?！H民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也?！秷虻洹贰嗣骶隆?，便是‘明明德’；‘以親九族’至‘平章’‘協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說親民便是兼教養(yǎng)意。說新民便覺偏了?！?/p>

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二

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之?！?/p>

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三

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！?/p>

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！?/p>

先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理；都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！?/p>

愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，不知亦須講求否？”

先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容’。須是有個深愛做根，便自然如此。”

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四

鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說幾件看?！?/p>

朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當(dāng)，方是至善，所以有學(xué)問思辨之功。”

先生曰：“若只是溫清之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學(xué)問思辨？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆，所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣？”

愛于是日又有省。

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五

愛因未會先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決，以問于先生。

先生曰：“試舉看。”

愛曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝，不能弟，便是‘知’與‘行’分明是兩件?！?/p>

先生曰：“此已被私欲隔斷，不是‘知’‘行’的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。‘知’‘行’如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之‘知’，不然，只是不曾‘知’。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說‘知’‘行’做兩個，是甚么意？某要說做一個，是什么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”

愛曰：“古人說‘知’‘行’做兩個，亦是要人見個分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！?/p>

先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個‘知行合一’，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話?！?/p>

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六

愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與宋子‘格物’之訓(xùn)，思之終不能合?！?/p>

先生曰：“格物是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，孟子之‘盡心’‘知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然?！?/p>

先生曰：“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’‘博約’‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓(xùn)，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明‘知行合一’之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是‘生知安行’事；存心、養(yǎng)性、事天，是‘學(xué)知利行’事；夭壽不貳，修身以俟，是‘困知勉行’事。朱子錯訓(xùn)‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心’‘知性’為‘物格知至’，要初學(xué)便去做‘生知安行’事，如何做得？”

愛問：“‘盡心’‘知性’，何以為‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育’。存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之‘知’，是自己分上事，己與天為一。事天，如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。事天，雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命，便是未曾見面在此等候相似：此便是初學(xué)立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無下手處?！?/p>

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說?！?/p>

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！吨杏埂费浴徽\無物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物?！?/p>

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七

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理?！炖怼词恰鞯隆?，‘窮理’即是‘明明德’。”

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八

又曰：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！?/p>

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九

愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之未能得，略請開示?！?/p>

先生曰：“‘禮’字即是‘理’字?！怼l(fā)見，可見者謂之‘文’?！摹[微不可見者謂之‘理’：只是一物?！s禮’只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就‘理’之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見于事君時，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見于處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學(xué)存此天理。至于作止語默，無處不然，隨他發(fā)見處，即就那上面學(xué)個存天理。這便是‘博學(xué)之于文’，便是‘約禮’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’?！?/p>

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十

愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’。以先生‘精一’之訓(xùn)推之，此語似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之‘道心’，雜以人偽謂之‘人心’。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”

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十一

愛問文中子、韓退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”

愛問：“何以有擬經(jīng)之失？”

先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”

愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經(jīng)純?nèi)魹槊??！?/p>

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子刪述‘六經(jīng)’，以明道也。”

先生曰：“然則擬經(jīng)獨非效法孔子乎？”

愛曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無補。”

先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則‘六經(jīng)’不必述。刪述‘六經(jīng)’，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公。其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說之將無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢。而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自《典》《謨》以后，《詩》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》《樂》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其舊；所謂‘削’者，削其繁，是有減無增?？鬃邮觥?jīng)’，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實，非以文教之也?！洞呵铩芬院螅蔽囊媸?，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚‘六經(jīng)’。若當(dāng)時志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時擬經(jīng)之意如何，某切深有取于其事，以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。入出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實，反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之?！?/p>

愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無《左傳》，恐亦難曉?！?/p>

先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語矣。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”

愛曰：“伊川亦云：‘傳是案，經(jīng)是斷’。如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷?！?/p>

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意。如書弒君，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書伐國，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述‘六經(jīng)’，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以后世無傳焉’。此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學(xué)問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”

因嘆曰：“此非達天德者，未易與言此也！”

又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’，孟子云：‘盡信書，不如無書。吾于《武成》，取二三策而已’?？鬃觿h《書》，于唐、虞、夏四五百年間，不過數(shù)篇。豈更無一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上?！?/p>

愛曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”

先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣，此亦可以想見。其時全是淳龐樸素、略無文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及?！?/p>

愛曰：“如‘三墳’之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”

先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一?？鬃佑趫?、舜則祖述之。于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設(shè)施政令已自不同。即夏、商事業(yè)，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也?！?/p>

又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學(xué)術(shù)。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來講去，只是講得個伯術(shù)。”

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十二

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”

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十三

愛曰：“先儒論‘六經(jīng)’，以《春秋》為史，史專記事，恐與‘五經(jīng)’事體終或稍異?！?/p>

先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，‘五經(jīng)’亦史。《易》是包犧氏之史?！稌肥菆?、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”

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十四

又曰：“‘五經(jīng)’亦只是史。史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”

先生曰：“圣人作經(jīng)，固無非是此意。然又不必泥著文句?！?/p>

愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨于《詩》而不刪《鄭》《衛(wèi)》？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”

先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣?？鬃釉疲骸培嵚?，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’‘鄭、衛(wèi)之音，亡國之音也。’此是孔門家法?？鬃铀ㄈ倨运^雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以資暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然?！異赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志’，是求其說而不得，從而為之辭?！?/p>

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徐愛跋

愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其后聞之既久，漸知反身實踐，然后始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說“格物”是“誠意”的工夫，“明善”是“誠身”的工夫，“窮理”是“盡性”的工夫，“道問學(xué)”是“尊德性”的工夫，“博文”是“約禮”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫：諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺手舞足蹈。

右曰仁所錄。

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陸澄錄

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一

陸澄問：“‘主一’之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為‘主一’乎？”

先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為‘主一’乎？是所謂逐物，非‘主一’也?！饕弧菍Ｖ饕粋€天理?！?/p>

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二

問立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂‘結(jié)圣胎’也。此天理之念常存，馴至于美、大、圣、神，亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳。”

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三

“日間工夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥?！?/p>

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四

“處朋友，務(wù)相下，則得益，相上則損?！?/p>

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五

孟源有自是好名之病，先生屢責(zé)之。一日，警責(zé)方已，一友自陳日來工夫，請正。源從傍曰：“此方是尋著源舊時家當(dāng)?！?/p>

先生曰“爾病又發(fā)?！?/p>

源色變，議擬欲有所辯。

先生曰：“爾病又發(fā)?！?/p>

因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結(jié)，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根?！?/p>

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六

問：“后世著述之多，恐亦有亂正學(xué)?！?/p>

先生曰：“人心天理渾然，圣賢筆之書，如寫真?zhèn)魃?，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣、言笑動止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣?！?/p>

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七

問：“圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？”

先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應(yīng)，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此。是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂以文天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述‘六經(jīng)’以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學(xué)者卻須先有個‘明’的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！?/p>

曰：“然則所謂‘沖漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如？”

曰：“是說本自好，只不善看，亦便有病痛?！?/p>

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八

“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也?！?/p>

他日又曰：“圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”

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九

問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”

先生曰：“是徒知靜養(yǎng)而不用克已工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定’?！?/p>

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十

問上達工夫。

先生曰：“后儒教人，才涉精微，便謂上達未當(dāng)學(xué)，且說下學(xué)。是分下學(xué)、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預(yù)其力哉？故凡可用功、可告語者，皆下學(xué)，上達只在下學(xué)里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。”

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十一

問：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”

先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外復(fù)有‘惟一’也?！謴摹住靡悦灼┲阂么嗣准?nèi)粷嵃?，便是‘惟一’意；然非加舂簸篩揀‘惟精’之工，則不能純?nèi)粷嵃滓病ｔずY揀是‘惟精’之功，然亦不過要此米到純?nèi)粷嵃锥选２W(xué)、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者，即‘約禮’之功；‘格物’‘致知’者，即‘誠意’之功；‘道問學(xué)’即‘尊德性’之功；‘明善’即‘誠身’之功；無二說也?！?/p>

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十二

“知者，行之始；行者，知之成。圣學(xué)只一個功夫，‘知’‘行’不可分作兩事?！?/p>

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十三

“漆雕開曰：‘吾斯之未能信?！蜃诱f之。子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子?！c言志，夫子許之。圣人之意可見矣?！?/p>

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十四

問：“寧靜存心時，可為‘未發(fā)之中’否？”

先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中?！?/p>

曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”

曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。”

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十五

問：“孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾皙說來，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？”

曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點便有不器意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”

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十六

問：“知識不長進，如何？”

先生曰：“為學(xué)須有本原，須從本原上用力，漸漸‘盈科而進’。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能認識其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。圣人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來。后儒不明‘格物’之說，見圣人無不知、無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”

又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后葉，葉而后花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花果？”

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十七

問：“看書不能明，如何？”

先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學(xué)問。他到看得多，解得去。只是他為學(xué)雖極解得明曉，亦終身無得。須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)，即可通。蓋‘四書’‘五經(jīng)’不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二：此是為學(xué)頭腦處?！?/p>

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十八

“虛靈不昧，眾理而萬事出。心外無理，心外無事?！?/p>

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十九

或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已?！苏Z如何？”

曰：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀之?！?/p>

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二十

或曰：“人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？”

先生曰：“惡人之心，失其本體?！?/p>

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二十一

問：“‘析之有以極其精而不亂，然后合之有以盡其大而無余’，此言如何？”

先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？圣人說‘精一’，自是盡?！?/p>

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二十二

“省察是有事時存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時省察?！?/p>

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二十三

澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。

先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視、聽、言、動，以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘謹獨’?！?/p>

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二十四

澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發(fā)而有？”

曰：“然?！?/p>

他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”

曰：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也，謂之天，主宰也，謂之帝，流行也，謂之命，賦于人也，謂之性，主于身也，謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然?！?/p>

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二十五

一日，論為學(xué)工夫。

先生曰：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人欲一邊，故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學(xué)時事。初學(xué)必須思，省察克治，即是思誠，只思一個天理，到得天理純?nèi)?，便是‘何思何慮’矣?！?/p>

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二十六

澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：“只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

子莘曰：“正直之鬼，不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕?！?/p>

先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當(dāng)怒，是怒鬼迷；懼所不當(dāng)懼，是懼鬼迷也?！?/p>

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二十七

“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。”

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二十八

澄問《學(xué)》《庸》同異。

先生曰：“子思括《大學(xué)》一書之義，為《中庸》首章?！?/p>

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二十九

問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢，此意如何？”

先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。圣人盛德至誠，必已感化衛(wèi)輒，使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本于天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動厎豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化于子，又有夫子至誠調(diào)和其間，當(dāng)亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國于父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之復(fù)君衛(wèi)國。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養(yǎng)，而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣?？鬃诱?，或是如此?！?/p>

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三十

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。

先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學(xué)何用？人正要在此時磨煉。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知己是‘有所憂患，不得其正’。大抵‘七情’所感，多只是過，少不及者，才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”

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三十一

“不可謂‘未發(fā)’之‘中’常人俱有。蓋‘體用一源’，有是體即有是用。有‘未發(fā)’之‘中’，即有‘發(fā)而皆中節(jié)’之‘和’。今人未能有‘發(fā)而皆中節(jié)’之‘和’，須知是他‘未發(fā)’之‘中’亦未能全得?！?/p>

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三十二

“《易》之辭是‘初九，潛龍勿用’六字，《易》之象是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之占是用其辭?！?/p>

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三十三

“‘夜氣’，是就常人說。學(xué)者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說‘夜氣’。”

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三十四

澄問“操存舍亡”章。

曰：“‘出入無時，莫知其鄉(xiāng)’，此雖就常人心說，學(xué)者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何‘出’之有？既無所出，何入之有？程子所謂‘腔子’，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”

又曰“出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉(xiāng)邪？”

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三十五

王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得圣人上一截，然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似圣人之全；然其上一截同者，不可誣也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓(xùn)詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學(xué)者不必先排仙、佛，且當(dāng)篤志為圣人之學(xué)。圣人之學(xué)明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學(xué)，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如？”

先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病?！?/p>

“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”

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三十六

問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”

先生曰：“在武王自合如此?！?/p>

曰：“使文王未歿，畢竟如何？”

曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已?！?/p>

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三十七

問孟于言“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一”。

先生曰：“中只有天理，只是易。隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜，難預(yù)先定一個規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執(zhí)一?！?/p>

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三十八

唐詡問：“立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否？”

曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者，長立此善念而已?！畯男乃?，不逾矩’，只是志到熟處。”

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三十九

“精神、道德、言動，大率收斂為主，發(fā)散是不得已。天地人物皆然。”

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四十

問：“文中子是如何人？”

先生曰：“文中子庶幾具體而微，惜其蚤死。”

問：“如何卻有續(xù)經(jīng)之非？”

曰：“續(xù)經(jīng)亦未可盡非?！?/p>

請問。

良久曰：“更覺‘良工心獨苦’?！?/p>

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四十一

“許魯齋謂‘儒者以治生為先’之說亦誤人?！?/p>

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四十二

問仙家元氣、元神、元精。

先生曰：“只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神。”

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四十三

“喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私?！?/p>

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四十四

問“哭則不歌”。

先生曰：“圣人心體自然如此?！?/p>

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四十五

“克己須要掃除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，則眾惡相引而來?！?/p>

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四十六

問《律呂新書》。

先生曰：“學(xué)者當(dāng)務(wù)為急，算得此數(shù)熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先后，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學(xué)者須先從禮樂本原上用功?！?/p>

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四十七

曰仁云，“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。”

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四十八

問道之精粗。

先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只貝一個大規(guī)模如此；處久，便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房?！?/p>

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四十九

先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用力，莫不自以為己知，為學(xué)只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。”

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五十

問：“知至然后可以言誠意。今天理、人欲知之未盡，如何用得克己工夫？”

先生曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于己知之天理不肯存，己知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在?！?/p>

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五十一

問：“道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風(fēng)、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天?！?/p>

又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。”

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五十二

問：“名物度數(shù)，亦須先講求否？”

先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可。茍無是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要‘知所先后，則近道’?！?/p>

又曰：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂、稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發(fā)來，然后謂之‘才’。到得純乎天理處，亦能‘不器’。使夔、稷易藝而為，當(dāng)亦能之?！?/p>

又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是‘不器’。此惟養(yǎng)得心體正者能之?！?/p>

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五十三

“與其為數(shù)頃無源之塘水，不若為數(shù)尺有源之井水，生意不窮?！睍r先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學(xué)云。

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五十四

問：“世道日降，太古時氣象如何復(fù)見得？”

先生曰“一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般?！?/p>

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五十五

問：“心要逐物，如何則可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調(diào)軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職?！?/p>

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五十六

“善念發(fā)而知之，而充之。惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。圣人只有此，學(xué)者當(dāng)存此。”

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五十七

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”

先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若于貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動’，便是‘未發(fā)之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘發(fā)而中節(jié)’，自然‘物來順應(yīng)’?！?/p>

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五十八

問“志至氣次”。

先生日，“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至、次貳之謂。‘持其志’，則養(yǎng)氣在其中?！疅o暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說?！?/p>

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五十九

問：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高?！绾?？”

先生日，“不然，如此卻乃偽也。圣人如天，無往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嘗引而自高也。引而自高則偽矣。”

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六十

問：“伊川謂‘不當(dāng)于喜怒哀樂未發(fā)之前求中’，延平卻教學(xué)者看未發(fā)之前氣象，何如？”

先生日：“皆是也。伊川恐人于未發(fā)前討個‘中’，把‘中’做一物看，如吾向所謂認氣定時做‘中’，故令只于涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求末發(fā)前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也?！?/p>

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六十一

澄問：“喜、怒、哀、樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當(dāng)喜怒者，平時無喜怒之心，至其臨時，亦能中節(jié)，亦可謂之中和乎？”

先生曰：“在一時之事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然后謂之大本；無所不和，然后謂之達道；惟天下之至誠，然后能立天下之大本?！?/p>

曰：“澄于‘中’字之義尚未明?！?/p>

曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻?！小皇翘炖?。”

曰：“何者為天理？”

曰：“去得人欲，便識天理。”

曰：“天理何以謂之‘中’？”

曰：“無所偏倚?！?/p>

曰：“無所偏倚是何等氣象？”

曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著?！?/p>

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發(fā)時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無。既未嘗無，即謂之有，既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應(yīng)私心掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發(fā)之中，方是天下之大本?！?/p>

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六十二

問：“‘顏子歿而圣學(xué)亡’，此語不能無疑?！?/p>

先生曰：“見圣道之全者惟顏子，觀喟然一嘆可見。其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破后如此說。博文約禮，如何是善誘人？學(xué)者須思之。道之全體，圣人亦難以語人，須是學(xué)者自修自悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。望道未見，乃是真見。顏子沒而圣學(xué)之正派遂不盡傳矣?！?/p>

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六十三

問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動是意，意之所著為物，是如此否？”

先生曰：“亦是?！?/p>

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六十四

“只存得此心常見在，便是學(xué)。過去未來事，思之何益？徒放心耳！”

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六十五

“言語無序，亦足以見心之不存。”

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六十六

尚謙問孟子之“不動心”與告子異。

先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。”

又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動，集義是復(fù)其心之本體?！?/p>

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六十七

“萬象森然時，亦沖漠無朕；沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者，一之父；萬象森然者，精之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’?！?/p>

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六十八

“心外無物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物。”

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六十九

先生曰：“今為吾所謂‘格物’之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈‘格物致知’之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得個‘義襲而取’的工夫?！?/p>

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七十

問格物。

先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸于正也?！?/p>

問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”

曰：“然。”

問：“格物于動處用功否？”

先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事?！?/p>

“工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力處。修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！?/p>

“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’，雖‘親民’亦‘明德’事也?！鞯隆谴诵闹?，即是仁?！收咭蕴斓厝f物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！?/p>

“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛?！?/p>

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七十一

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處。千思萬想，務(wù)求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”

先生曰：“大略亦是?！?/p>

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七十二

問：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁？”

先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發(fā)端處；惟其有個發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干，有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干、生枝、生葉。墨氏‘兼愛’無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來?！?/p>

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七十三

問：“延平云：‘當(dāng)理而無私心?！?dāng)理’與‘無私心’如何分別？”

先生曰：“心即理也，無私心即是當(dāng)理，未當(dāng)理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。”

又問：“釋氏于世間一切情欲之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當(dāng)理?！?/p>

曰：“亦只是一統(tǒng)事，都只是成就他一個私己的心。”

右門人陸澄錄。

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薛侃錄

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一

侃問：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語、管閑事？”

先生曰：“初學(xué)工夫如此用亦好，但要使知‘出入無時，莫知其鄉(xiāng)’。心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發(fā)病?！?/p>

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二

侃問：“專涵養(yǎng)而不務(wù)講求，將認欲作理，則如之何？”

先生曰：“人須是知學(xué)，講求亦只是涵養(yǎng)，不講求只是涵養(yǎng)之志不切?！?/p>

曰：“何謂知學(xué)？”

曰：“且道為何而學(xué)？學(xué)個甚？”

曰：“嘗聞先生教，學(xué)是學(xué)存天理。心之本體即是天理，體認天理，只要自心地?zé)o私意?！?/p>

曰：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐這些私意認不真?！?/p>

曰：“總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？‘是非之心，人皆有之’，不假外求。講求亦只是體當(dāng)自心所見，不成去心外別有個見?！?/p>

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三

先生問在坐之友：“此來工夫何似？”

一友舉虛明意思。

先生曰：“此是說光景?！?/p>

一友敘今昔異同。

先生曰：“此是說效驗?！?/p>

二友惘然，請是。

先生曰：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”

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四

朋友觀書，多有摘議晦庵者。

先生曰：“是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當(dāng)處，如何動得一字？”

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五

希淵問：“圣人可學(xué)而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”

先生曰，“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同；皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，此之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰‘人皆可以為堯舜’者以此。學(xué)者學(xué)圣人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則煅煉之工省，而功易成；成色愈下，則煅煉愈難。人之氣質(zhì)清濁粹駁，有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，學(xué)知利行，其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則一。后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務(wù)去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽，正如見人有萬鎰精金，不務(wù)煅煉成色，求無愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務(wù)同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復(fù)有金矣?！?/p>

時曰仁在傍，曰：“先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功于后學(xué)。”

先生又曰：“吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！”

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六

士德問曰：“‘格物’之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，于此反有未審，何也？”

先生曰：“文公精神氣魄大，是他蚤年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學(xué)，亦大段不費甚考索。文公蚤歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了?！?/p>

士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之悟’，又謂‘雖讀得書，何益于吾事’，又謂‘此與守書籍、泥言語全無交涉’，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣?！?/p>

曰：“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉(zhuǎn)?？上Р痪眉慈ナ?，平日許多錯處，皆不及改正。”

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七

侃去花問草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”

先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯?！?/p>

侃未達。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯?！?/p>

曰：“然則無善無惡乎？”

曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡。是謂至善。”

曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”

曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之道’，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！?/p>

曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”

曰“如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作惡？”

曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！?/p>

曰：“去草如何是一循于理，不著意思？”

曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處?！?/p>

曰：“然則善惡全不在物？”

曰“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”

曰：“畢竟物無善惡？”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將‘格物’之學(xué)錯看了，終日馳求于外，只做得個‘義襲而取’，終身行不著，習(xí)不察?！?/p>

曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”

曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本無私意作好作惡?！?/p>

曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”

曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知未發(fā)之‘中’?！?/p>

伯生曰：“先生云‘草有妨礙，理亦宜去’，緣何又是軀殼起念？”

曰：“此須汝心自體當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”

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八

先生謂學(xué)者曰：“為學(xué)須得個頭腦，工夫方有著落?？v未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個‘義襲而取’，只是行不著，習(xí)不察，非大本達道也?！?/p>

又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若于此處通，彼處不通，只是未見得?！?/p>

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九

或問為學(xué)以親故，不免業(yè)舉之累。

先生曰：“以親之故而業(yè)舉，為累于學(xué)，則治田以養(yǎng)其親者，亦有累于學(xué)乎？先正云‘惟患奪志’，但恐為學(xué)之志不真切耳。”

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十

崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”

先生曰：“天地氣機，元無一息之停；然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”

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十一

先生曰：“為學(xué)大病在好名?！?/p>

侃曰：“從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務(wù)外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發(fā)來?！?/p>

曰：“最是。名與實對，務(wù)實之心重一分，則務(wù)名之心輕一分；全是務(wù)實之心，即全無務(wù)名之心；若務(wù)實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？”

又曰：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣?！氖⑽迨鵁o聞’，是不聞道，非無聲聞也?？鬃釉疲骸锹勔?，非達也。’安肯以此忘人？”

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十二

侃多悔。

先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病。”

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十三

德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以煅煉喻學(xué)者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”

先生曰：“此又是軀殼上起念，故替圣人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬鎰，只是孔子的，孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之圣，只論‘精一’，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得？后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了此較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業(yè)，如何做得？終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個甚么，可哀也已！”

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十四

侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”

先生曰：“心不可以動靜為體用，動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！?/p>

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十五

問：“上智下愚如何不可移？”

先生曰，不是不可移，只是不肯移?！?/p>

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十六

問“子夏門人問交”章。

先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交，若善用之，亦俱是?！?/p>

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十七

子仁問：“‘學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎’，先儒以‘學(xué)為效先覺之所為’，如何？”

先生曰：“學(xué)是學(xué)去人欲、存天理；從事于去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓(xùn)，自下許多問辨思索、存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學(xué)中一件事，亦似專求諸外了。‘時習(xí)’者，‘坐如尸’，非專習(xí)坐也，坐時習(xí)此心也?！⑷琮S’，非專習(xí)立也，立時習(xí)此心也。‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？”

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十八

國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞‘一貫’時工夫？”

先生曰：“‘一貫’是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學(xué)者果能‘忠’‘恕’上用力，豈不是一貫？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂‘曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’，此恐未盡。”

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十九

黃誠甫問“汝與回也，孰愈”章。

先生曰：“子貢多學(xué)而識，在聞見上用力，顏子在心地上用功，故圣人間以啟之。而子貢所對又只在知見上，故圣人嘆惜之，非許之也。”

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二十

“顏子不遷怒，不貳過，亦是有‘未發(fā)之中’始能。”

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二十一

“種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心。欲樹之長，必于始生時刪其繁枝；欲德之盛，必于始學(xué)時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然?！?/p>

又曰：“我此論學(xué)，是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然后根干能大。初學(xué)時亦然，故立志貴專一?！?/p>

二十二

因論先生之門，某人在涵養(yǎng)上用功，某人在識見上用功。

先生曰：“專涵養(yǎng)者日見其不足，專識見者日見其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣?！?/p>

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二十三

梁日孚問：“居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？”

先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”

曰：“居敬是存養(yǎng)工夫，窮理是窮事物之理?！?/p>

曰：“存養(yǎng)個甚？”

曰：“是存養(yǎng)此心之天理?！?/p>

曰：“如此，亦只是窮理矣?！?/p>

曰：“且道如何窮事物之理？”

曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理?！?/p>

曰：“忠與孝之理，在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是‘主一’?！?/p>

“如何是‘主一’？”

曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上?！?/p>

曰：“如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫！”

日孚請問。

曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知‘主一’，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是看空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直內(nèi)，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義。孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領(lǐng)，即支離決裂，工夫都無下落?！?/p>

問：“窮理何以即是盡性？”

曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’，這便是窮理工夫?！?/p>

日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”

先生曰：“夫我則不暇，公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性?！?/p>

日孚悚然有悟。

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二十四

惟乾問：“知如何是心之本體？”

先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自圣人以下不能無蔽，故須格物以致其知?！?/p>

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二十五

守衡問：“《大學(xué)》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修、齊、治、平，只誠意盡矣。又有‘正心之功，有所念懥好樂，則不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此則知‘未發(fā)之中’矣?！?/p>

守衡再三請。

曰：“為學(xué)工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是‘廓然大公’?！稌匪^‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂，則不得其正’。正心只是誠意工夫，里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是‘未發(fā)之中’。”

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二十六

正之問：“‘戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫’，此說如何？”

先生曰：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定?！?/p>

曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？”

曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰?！?/p>

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二十七

志道問：“荀子云：‘養(yǎng)心莫善于誠?！热宸侵我?？”

先生曰：“此亦未可便以為非?！\’字有以工夫說者：誠是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意?！洞髮W(xué)》‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當(dāng)處?！疄楦徊蝗省?，孟子有取于陽虎，此便見圣賢大公之心?！?/p>

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二十八

蕭惠問：“己私難克，奈何？”

先生曰：“將汝己私來，替汝克。”

又曰：“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己?！?/p>

蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”

先生曰“且說汝有為己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己?！?/p>

先生曰：“真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克?！?/p>

先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口，馳騁田獵令人發(fā)狂’，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心：汝心之動，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動，發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？”

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二十九

有一學(xué)者病目，戚戚甚憂。

先生曰，“爾乃貴目賤心?！?/p>

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三十

蕭惠好仙、釋。

先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見得圣人之學(xué)若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學(xué)乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳?！?/p>

惠請問二氏之妙。

先生曰：“向汝說圣人之學(xué)簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！”

惠慚謝，請問圣人之學(xué)。

先生曰：“汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為圣人的心來與汝說?！?/p>

惠再三請。

先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會！”

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三十一

劉觀時問：“‘未發(fā)之中’是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見?！?/p>

觀時請略示氣象。

先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃?！?/p>

時曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣?！?/p>

一時在座諸友皆有省。

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三十二

蕭惠問死生之道。

先生曰：“知晝夜即知死生?！?/p>

問晝夜之道。

曰：“知晝則知夜?！?/p>

曰：“晝亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習(xí)不察，終日昏昏，只是夢晝。惟‘息有養(yǎng)，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚么死生？”

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三十三

馬子莘問：“修道之教，舊說謂圣人品節(jié)，吾性之固有，以為法于天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？”

先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件！禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了圣人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫，卻是圣人之敢為虛設(shè)矣?！?/p>

子莘請問。

先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說。天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學(xué)，則道便謂之教。率性是‘誠者’事，所謂‘自誠明，謂之性’也。修道是‘誠之者’事，所謂‘自明誠，謂之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教’‘風(fēng)雨霜露，無非教也’之‘教’同，‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修道，然后能不違于道，以復(fù)其性之本體，則亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復(fù)其性之本體。如《易》所謂‘窮理盡性，以至于命’，‘中和’‘位育’，便是盡性至命?！?/p>

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三十四

黃誠甫問：“先儒以孔子告顏子為邦之問，是立萬世常行之道，如何？”

先生曰：“顏子具體圣人，其于為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領(lǐng)是當(dāng)了，便于防范上疏闊，須是要‘放鄭聲，遠佞人’。蓋顏子是個克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末節(jié)或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘達道’‘九經(jīng)’及‘誠身’許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了《韶舞》，天下便治得？后人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。”

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三十五

蔡希淵問：“文公《大學(xué)》新本，先格致而后誠意，工夫似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，于此尚未釋然。”

先生曰：“《大學(xué)》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是個‘誠意’，‘誠意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘誠意’為主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是‘誠意’的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個‘敬’字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千余年后要人來補出？正謂以‘誠意’為主，即不須添‘敬’字。所以舉出個‘誠意’來說，正是學(xué)問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之繆。大抵《中庸》工夫只是‘誠身’，‘誠身’之極，便是‘至誠’。《大學(xué)》工夫只是‘誠意’，‘誠意’之極，便是‘至善’：工夫總是一般。今說這里補個‘敬’字，那里補個‘誠’字，未免畫蛇添足?！?/p>