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中國(guó)早期哲學(xué)中的邏輯與語言

首次發(fā)表于2016年9月13日星期二;實(shí)質(zhì)性修訂2022年11月14日星期一

雖然近年來中國(guó)早期其他主要傳統(tǒng)哲學(xué)家的邏輯見解和貢獻(xiàn)，特別是名家的邏輯見解和貢獻(xiàn)，但研究中國(guó)早期邏輯和語言觀的學(xué)術(shù)仍然傾向于集中于墨家的貢獻(xiàn)，墨家在中國(guó)早期所有主要學(xué)派哲學(xué)家的辯論中發(fā)揮了核心作用。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期（公元前479-221年）。墨家?guī)椭行缘赝晟屏嗽缙谥袊?guó)人對(duì)邏輯和語言的內(nèi)容和功能的概念，這與他們發(fā)展一種關(guān)于國(guó)家的適當(dāng)治理和個(gè)人在其中的作用的全面?zhèn)惱砝碚摰脑竿嘘P(guān)?？梢哉f，墨家發(fā)展這一理論的大部分動(dòng)機(jī)應(yīng)該歸功于墨家自己認(rèn)為是其哲學(xué)對(duì)手或?qū)κ值娜?，這一點(diǎn)延伸到他們?cè)诎l(fā)展一個(gè)明確的邏輯推理哲學(xué)理論時(shí)所表現(xiàn)出的決心。這些反對(duì)者中有孔子的追隨者，他們?cè)V諸權(quán)威和既定傳統(tǒng)來為墨家所反對(duì)的道德觀點(diǎn)辯護(hù)，還有道家的倡導(dǎo)者，他們的觀點(diǎn)似乎破壞了任何不變的客觀道德行為標(biāo)準(zhǔn)的可能性。但是，至少在墨家邏輯的發(fā)展方面，一個(gè)更引人注目的影響很可能來自傳統(tǒng)上與名家有關(guān)的思想家和辯證法家的混合。雖然沒有明確的邏輯推理理論歸因于這一學(xué)派，但與之相關(guān)的思想家在辯證法和論證的實(shí)踐中以無與倫比的靈巧而聞名，并被今天的許多學(xué)者視為中國(guó)早期最微妙的邏輯實(shí)踐者（Fung 2020a）。另一方面，這些思想家也被他們的同時(shí)代人嘲笑，包括墨家，因?yàn)樗麄兊脑庌q，因?yàn)樗麄兊男愿窕靵y和混亂，因?yàn)樗麄兠黠@地想要模糊語言的正確使用。無論他們是邏輯推理的大師，還是僅僅是謬誤辯證法的表演者，他們的對(duì)手都非常重視，認(rèn)為他們是對(duì)社會(huì)秩序、穩(wěn)定與和諧的威脅。特別是后期的墨家，他們關(guān)于邏輯和語言的觀點(diǎn)占據(jù)了本條目的大部分，他們自己的許多論點(diǎn)都以合理的方式被解釋為對(duì)他們觀點(diǎn)的回應(yīng)，可能還有很多后期墨家的他們自己的邏輯和語言見解是由于他們?cè)谂τ酶鼑?yán)格和更完整的誠(chéng)實(shí)完整的觀點(diǎn)取代這些觀點(diǎn)時(shí)所經(jīng)歷的困惑和挫折。明晰的想法

要把墨家的邏輯見解與他們的語言觀區(qū)分開來有些困難，部分原因是他們沒有試圖獨(dú)立于分析語言術(shù)語（名）的語義而研究形式邏輯。他們發(fā)展了一個(gè)清晰的推理理論，并以我們今天認(rèn)為是邏輯研究核心的基本原則的版本來支持這一理論，但他們認(rèn)為，控制推理的規(guī)則部分取決于單個(gè)術(shù)語和術(shù)語組合的語義，而不是僅僅對(duì)論點(diǎn)的邏輯形式起作用的規(guī)則。墨家試圖對(duì)語言的內(nèi)容和功能提供描述性的解釋，與他們對(duì)名字應(yīng)該發(fā)揮的作用的規(guī)范性觀點(diǎn)（如果名字有助于提高人的性格和社會(huì)中的正當(dāng)行為）也很難區(qū)分開來。這些規(guī)范性觀點(diǎn)在中國(guó)早期得到了更廣泛的認(rèn)同，在戰(zhàn)國(guó)晚期的儒家學(xué)者荀子的著作中尤為明顯，他試圖將墨家關(guān)于語言和邏輯的關(guān)鍵見解吸收到儒家的一般倫理理論中（Lin 2011）。在《荀子》第22卷（“正確命名”）中，他解釋說：

當(dāng)我們用不同的表達(dá)和不同的思想互相溝通，而不同的事物在名稱上或作為對(duì)象上模糊地混淆起來時(shí)，高貴和卑賤就不會(huì)得到澄清，相同和不同就不會(huì)得到區(qū)分;在這種情況下，意圖將不可避免地受到挫折和阻礙。所以賢人為他們制定了分配和區(qū)別，并制定了名稱來指出對(duì)象，首先是為了闡明高貴和卑賤，其次是為了區(qū)分相同和不同。當(dāng)高尚和卑鄙得到澄清，相同和不同得到區(qū)分，意圖就不會(huì)因溝通失敗而受到阻礙，行動(dòng)也不會(huì)受到挫折和阻礙。這就是有名字的目的。（文Graham（1989）

這里的前提是，如果人們不能有效地相互溝通，如果他們無意中用相同的名字稱呼不同的東西，或者用不同的名字稱呼相同的東西，那么他們就不能合作或和諧地生活在一起。他們會(huì)認(rèn)為他們是同意或不同意對(duì)方，而實(shí)際上他們不是，他們的意圖將受到挫折或阻礙-特別是，不是由于野心，貪婪或自私導(dǎo)致的意志沖突（除此之外可能是真的），而是由于一些更基本的東西：不能正確使用語言的愚蠢無能。因此，解決的辦法是確定語言的正確使用，即使用語言術(shù)語的適當(dāng)條件?！斑@東西是馬嗎？““這位統(tǒng)治者是國(guó)王嗎？“正如荀子所指出的，這里的方法部分取決于描述程序，即將所討論的對(duì)象與其他同名的對(duì)象進(jìn)行比較，并做出相似或差異的判斷。但荀子更深入。為了判斷相似性或差異性，必須使用某些標(biāo)準(zhǔn)。但是，反過來又是什么證明了這些標(biāo)準(zhǔn)的合理性？荀子堅(jiān)持語言的分析也必須“明辨貴賤”，這似乎是為了回答這個(gè)問題;這就解釋了為什么他把它確定為他在術(shù)語分析中的第一個(gè)基本目的。因?yàn)橹挥羞@樣，一個(gè)人才能承擔(dān)第二個(gè)目的，即區(qū)分相同和不同。也就是說，我們知道，當(dāng)一個(gè)相似或不同的判斷區(qū)分高貴與卑賤，好與壞時(shí)，它是正確的。荀子對(duì)這兩個(gè)基本目的的優(yōu)先考慮表明，語言研究的最終目的是指導(dǎo)行為，為澄清交際意圖提供標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范功能，從而建立解決倫理爭(zhēng)議的正當(dāng)性框架。這種觀點(diǎn)在早期中國(guó)似乎已被廣泛接受;這在《論語》中就提到了名字的順序，在墨家的著作中也很明顯，墨家希望語言的分析有助于揭示與正確的道德行為有關(guān)的語義區(qū)別。其結(jié)果是不可避免地混合了無私的分析和定義的規(guī)定，因?yàn)樗J(rèn)為，語言作為人類話語的媒介，在倫理目標(biāo)方面不應(yīng)該是中立的。

鑒于大量的文獻(xiàn)明確致力于解釋和重建早期中國(guó)人的語言觀，試圖在這里進(jìn)行任何詳盡的討論是不切實(shí)際的。為了保持共同的焦點(diǎn)，注意力將被限制在那些似乎與早期中國(guó)哲學(xué)家對(duì)邏輯的興趣有明顯關(guān)系的問題上，特別是因?yàn)樗婕暗嚼硇院屯评淼睦碚?，通常被解釋。我們的主要問題是：早期中國(guó)哲學(xué)家關(guān)于語言的內(nèi)容和功能的觀點(diǎn)如何有助于他們理解邏輯是研究有效或正確的推理？第二，他們的邏輯研究是如何影響他們的語言觀的？可以說，從邏輯學(xué)家的角度來看，早期中國(guó)哲學(xué)家對(duì)邏輯和語言的研究中最偉大的見解可以在后期墨家對(duì)內(nèi)涵的研究中找到，這似乎不僅影響了他們關(guān)于論證功效的具體理論，而且影響了他們關(guān)于語言本質(zhì)和目的的核心思想。進(jìn)一步的評(píng)論解決分歧的中心點(diǎn)墨家與他們的道學(xué)批評(píng)，特別是在莊子的著作，和荀子的重新解釋墨家的邏輯從他的儒家倫理理論的優(yōu)勢(shì)。

·?1.背景和一般考慮

·?2.孔子與名序

·?3.墨家的邏輯觀與語言觀?

o?3.1基本邏輯概念

o?3.2理性和推理的原則

o?3.3應(yīng)用方法和問題

o?3.4墨家語言學(xué)轉(zhuǎn)向

o?3.5意向性調(diào)查

·?4.道家的回答與邏輯批判

·?5.荀子對(duì)墨家邏輯的借用

·?6.結(jié)束語

·?參考書目?

o?主要來源

o?其他來源

o?中國(guó)古典思想概論：

·?學(xué)術(shù)工具

·?其他互聯(lián)網(wǎng)資源

·?相關(guān)條目

1.背景和一般考慮

今天，人們普遍認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)在古典時(shí)期比以前所認(rèn)為的更專注于通過持續(xù)的理性話語來闡明和支持哲學(xué)立場(chǎng)。在過去幾十年中，這種疏忽的部分原因是由于古代文獻(xiàn)的丟失或忽視，這些文獻(xiàn)對(duì)理解早期中國(guó)的語言和邏輯思想至關(guān)重要，特別是后期墨家的著作，他們?cè)诠?世紀(jì)發(fā)展了一個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)和科學(xué)思想流派，但其著作直到清朝后期（1644-1912）才被文獻(xiàn)學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)。除了精心發(fā)展關(guān)于幾何學(xué)、力學(xué)、光學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)理論外，后期墨家還在我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到的邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)和語言哲學(xué)等領(lǐng)域闡述了詳細(xì)的哲學(xué)理論。他們關(guān)于語言和邏輯的著作尤其值得注意，因?yàn)楹髞淼哪宜坪醢堰@些學(xué)科當(dāng)作一個(gè)值得獨(dú)立研究的主題，他們比同時(shí)期的任何其他學(xué)派都更關(guān)注語言和邏輯問題。例如，在后來的墨家著作中，人們發(fā)現(xiàn)了對(duì)辯（爭(zhēng)論）的唯一詳細(xì)闡述，這是中國(guó)古代所有主要思想流派可能采用的論證或辯論風(fēng)格（Fraser 2013）。后來的墨家學(xué)者希望成為更精通“辯”的實(shí)踐者，他們更有意識(shí)地把“辯”作為研究對(duì)象，并在一般理論的背景下仔細(xì)闡明“辯”的術(shù)語、規(guī)則和實(shí)踐方法。

這種疏忽的第二個(gè)原因是，那些在歷史變遷中基本上幸存下來的中國(guó)古典哲學(xué)家的著作-特別是莊子和老子等道家的主要著作，還有那些可歸因于孔子的著作。和他的哲學(xué)后裔-傾向于體現(xiàn)似乎是不利的評(píng)價(jià)，或者至少是替代品在建立真正的倫理、形而上學(xué)或科學(xué)原則時(shí)，嚴(yán)重依賴于關(guān)于話語理性力量的假設(shè)的哲學(xué)方法。這種方法理所當(dāng)然地認(rèn)為，人類智力有能力從一般命題中邏輯地推導(dǎo)出關(guān)于特定對(duì)象、事件或事態(tài)的真實(shí)的、信息豐富的陳述，或者通過從特定實(shí)例中歸納得出正確的概括，這種做法在中國(guó)的大多數(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)中都不太自覺地被承認(rèn)，這些傳統(tǒng)（不像墨家）是由幾個(gè)世紀(jì)以來成熟的社會(huì)文化實(shí)踐所激發(fā)的?？梢哉f，我們?cè)谠缙谖鞣秸軐W(xué)中看到的對(duì)邏輯研究的興趣，很大程度上是由表象和實(shí)在之間的二分法的假設(shè)所激發(fā)的，這促使哲學(xué)家們懷疑，關(guān)于我們所看到的東西的判斷或理論是否符合獨(dú)立于心靈的客觀實(shí)在的結(jié)構(gòu)或內(nèi)容。柏拉圖就是一個(gè)明顯的例子，他對(duì)形式的分析受到了歐幾里得幾何學(xué)方法的啟發(fā)，目的是在一個(gè)抽象的領(lǐng)域中進(jìn)行，而這個(gè)領(lǐng)域在很大程度上不受感官經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)散和有問題的內(nèi)容的阻礙。亞里士多德對(duì)柏拉圖的方法在各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的適用性有限感到遺憾，他認(rèn)為感知的內(nèi)容不會(huì)對(duì)判斷的可靠性造成任何特殊的問題，但他對(duì)表征理論保持了根本的興趣，并希望他的邏輯系統(tǒng)能夠?yàn)槲覀冇脕碜R(shí)別事物的類別之間的推理提供適當(dāng)?shù)囊?guī)范標(biāo)準(zhǔn)。

大多數(shù)生活在公元前221年中國(guó)統(tǒng)一之后的中國(guó)哲學(xué)家，在秦始皇發(fā)起的短暫鎮(zhèn)壓之后，主要由儒家主導(dǎo)，似乎并沒有對(duì)感官的內(nèi)容有任何特別的不信任，或者沒有回應(yīng)那些這樣做的人，所以沒有被迫將表征的真實(shí)性視為一個(gè)重要問題。因此，學(xué)者們對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的不同特征進(jìn)行了不同的描述，將其與西方的理性論述進(jìn)行了對(duì)比。例如，人們普遍認(rèn)為，中國(guó)早期哲學(xué)家主要關(guān)注的問題集中在社會(huì)的適當(dāng)治理以及公民應(yīng)該如何在其中行事。與其他主要哲學(xué)傳統(tǒng)一樣，中國(guó)早期哲學(xué)家關(guān)心的問題是什么樣的生活值得過，什么樣的事物、環(huán)境或行為最終被認(rèn)為是有價(jià)值的。他們的哲學(xué)研究使他們對(duì)正確的行為，適當(dāng)?shù)男袨楹蜕鐣?huì)禮儀的理想進(jìn)行了概念化（Hall和Ames，1987）。但是，他們用來建立這些理想的方法往往強(qiáng)調(diào)從關(guān)鍵道德榜樣的行動(dòng)或行為中通過實(shí)例進(jìn)行推理，而不是從一般原則中推導(dǎo)出對(duì)實(shí)際行動(dòng)的特定判斷。出于這個(gè)原因，他們更專注于確定適當(dāng)?shù)囊?guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，以判斷事物或行為與所選標(biāo)準(zhǔn)的相似性或相似性?？梢哉f，這鼓勵(lì)了一種主要基于歸納、類比推理方法的邏輯概念，因?yàn)樗麄兲貏e關(guān)注相似性問題，這種觀點(diǎn)在很大程度上證明了墨家對(duì)自己的方法論和他們用來說明它的推理模式的更自覺的評(píng)價(jià)（Yuan 2012;Fraser 2013）。

此外，墨家用于推理或辯論的術(shù)語“辯”出現(xiàn)在古典（或漢以前）時(shí)代的大多數(shù)其他主要哲學(xué)文本中，這表明在使用上存在廣泛的相似性。該術(shù)語通常被理解為“區(qū)分”或“繪制區(qū)別”，盡管在其更具體的用途中，我們發(fā)現(xiàn)它被不同地理解為概念化相似性和差異的過程，在感知行為中區(qū)分對(duì)象，呼吁命名對(duì)象的規(guī)范語言標(biāo)準(zhǔn)，并使用正確命名的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)作為適當(dāng)?shù)男袆?dòng)指南（Fraser 2013）。在這些用途的核心，似乎有一個(gè)基本的關(guān)注與哲學(xué)的重要性，確定事物和事件的相似性和差異，這一過程在很大程度上取決于與模式識(shí)別相關(guān)的認(rèn)知技能。然而，與亞里士多德不同的是，亞里士多德對(duì)事物進(jìn)行分類的方法依賴于對(duì)形而上學(xué)真實(shí)本質(zhì)（獨(dú)立于人類能動(dòng)性）的假設(shè)，早期中國(guó)哲學(xué)家將正確區(qū)分的負(fù)擔(dān)至少部分地放在他們認(rèn)為適當(dāng)?shù)囊?guī)范標(biāo)準(zhǔn)上，基于這些標(biāo)準(zhǔn)被認(rèn)為可以指導(dǎo)行動(dòng)的效力。也就是說，他們認(rèn)為哪些相似性和差異是相關(guān)的，取決于他們是否被認(rèn)為以一種與關(guān)于正確行為的一般道德原則相一致的方式來指導(dǎo)行動(dòng)。例如，墨家倫理研究的一個(gè)核心目的是確定判斷的一般標(biāo)準(zhǔn)，以產(chǎn)生有益結(jié)果的方式可靠而公正地指導(dǎo)行動(dòng)，他們呼吁將辯作為決定這些標(biāo)準(zhǔn)如何在特定情況下發(fā)揮作用的主要人類能力。實(shí)踐推理被認(rèn)為是一種根據(jù)各種先入為主的道德行為范例或模型進(jìn)行類比推理的能力。根據(jù)《墨子》第四卷：

世界上那些執(zhí)行任務(wù)的人不能沒有模型（fa）和標(biāo)準(zhǔn)。沒有模型和標(biāo)準(zhǔn)，沒有人能完成他們的任務(wù)。即使是擔(dān)任將帥或大臣的軍官，他們也都有楷模;即使是百位工匠在工作，他們也都有模型。

另一方面，墨家似乎沒有找到任何理由懷疑這一假設(shè)呼吁規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的歧視（與道德行為的功效有關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)）仍然是建立在對(duì)對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)或感知模式之間的真實(shí)相似性和差異的識(shí)別之上的，這些相似性和差異原則上可以被任何具有可靠的認(rèn)知、感知、和語言能力。

這種總結(jié)墨家哲學(xué)事業(yè)的方式確實(shí)留下了關(guān)于倫理主張的最終證明的重要問題沒有回答。早期中國(guó)思想并沒有明確區(qū)分事實(shí)和價(jià)值，因此，在墨家思想中，究竟哪一個(gè)具有認(rèn)知優(yōu)先權(quán)，是語言的正確使用指導(dǎo)行為的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，還是由我們確定感知和思想中真正的相似性和差異性的能力所決定的理性評(píng)價(jià)，這是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。這個(gè)問題在儒家哲學(xué)的解釋中可能爭(zhēng)議較少，因?yàn)槿寮业拿绦蛑幸?guī)范標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)先地位已經(jīng)有明確的例子證明。例如，《孟子》第1B/8節(jié)中就明確指出，盡管禁止弒君，但在這個(gè)統(tǒng)治者不是真正的國(guó)王（或不值得稱為“國(guó)王”）的前提下，仍然允許殺害邪惡的統(tǒng)治者。儒家的觀點(diǎn)是，任何人都是國(guó)王，就應(yīng)該像國(guó)王一樣行事;否則這個(gè)名字是不可靠的。因此，正確的命名也是一種行為規(guī)范。

在這方面，我們可以理解為什么儒家堅(jiān)持正確使用名字是權(quán)威決定的事情，因?yàn)橹挥羞m當(dāng)?shù)臋?quán)威才能證明一個(gè)人應(yīng)該如何行事。這種權(quán)威被認(rèn)為存在于作為既定傳統(tǒng)的共同成分的禮儀（li）形式中，或者存在于“賢士”或其他道德行為典范的判斷或自由裁量權(quán)中，在這方面，如果不是普遍的，那么至少是恒定的，可靠的和統(tǒng)一的。但是墨家對(duì)此持懷疑態(tài)度，毫不猶豫地指出傳統(tǒng)并不是一個(gè)足夠強(qiáng)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量適當(dāng)?shù)男袆?dòng)。例如，他們知道，社會(huì)實(shí)踐在不同的時(shí)間和地點(diǎn)會(huì)發(fā)生巨大的變化和沖突;怎么都是“義”呢？必須有某種獨(dú)立于這些實(shí)踐之外的東西決定作為道德行為的客觀標(biāo)準(zhǔn)。值得注意的是，墨家本身確實(shí)訴諸于某種權(quán)威，在抽象的，準(zhǔn)神般的實(shí)體，他們稱之為天（tian），他們認(rèn)為這是最完美的道德機(jī)構(gòu)。他們稱這種機(jī)構(gòu)為“天之意”，認(rèn)為它可以作為一個(gè)獨(dú)立于人的變量和反對(duì)意見和社會(huì)實(shí)踐的權(quán)威的基礎(chǔ)。但在后來的墨家著作中，尤其是《墨經(jīng)》中，我們發(fā)現(xiàn)沒有提到這個(gè)機(jī)構(gòu)，可能是因?yàn)槟野l(fā)現(xiàn)他們的概念不足以在他們?cè)噲D解決的哲學(xué)精確性層面上區(qū)分事物。無論如何，他們基本上將行動(dòng)的正當(dāng)性與任何權(quán)威的個(gè)人或?qū)嶓w分離開來，否則這些個(gè)人或?qū)嶓w將有助于確立行動(dòng)的正當(dāng)性，這就提出了關(guān)于如何決定行為規(guī)范和語言使用的新的哲學(xué)問題。墨家倫理思想的核心是功利原則（一個(gè)行為是否正確取決于其結(jié)果是否有用）和博愛原則（一個(gè)行為的有用性取決于它對(duì)公共福利的公正性）。因此，根據(jù)墨家的觀點(diǎn)，對(duì)一個(gè)行為的道德描述部分地（實(shí)際上，很大程度上）取決于它是否有助于這些目的，或者這些目的是否可以被判斷為與道德榜樣的行為的后果相類似。但是，在這里，相似性的判斷本身可能取決于預(yù)先存在的正確使用的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，而與效用的考慮無關(guān)?？梢钥隙ǖ卣f，由于《墨經(jīng)》沒有明確地討論語言的慣例問題，或者它在證明命名原則的合理性方面的作用，墨家在這一點(diǎn)上可能還沒有決定。直到荀子的哲學(xué)，我們才找到對(duì)這個(gè)問題的明確考慮，但荀子通過尊重知識(shí)精英更挑剔的判斷來避免它所暴露的困難問題。

應(yīng)該注意的是，那些反對(duì)墨家觀點(diǎn)的人往往把他們的反對(duì)意見集中在墨家辯論方法的邏輯前提上，他們指出了墨家傾向于認(rèn)為理所當(dāng)然的類比推理的反例。交流例如，在中國(guó)語言學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)墨家關(guān)于語言和邏輯的哲學(xué)學(xué)說之后的最初幾十年里，格雷厄姆在重建和分析墨家關(guān)于語言和邏輯的哲學(xué)學(xué)說方面做得比任何其他西方哲學(xué)家都多，然而，他將對(duì)立的道家哲學(xué)（特別是莊子所信奉的）描述為“反理性”，代表了“對(duì)理性的攻擊”，“拒絕”，甚至是“嘲弄”，邏輯（Graham 1989）然而，有些人認(rèn)為，人們?cè)凇肚f子》中發(fā)現(xiàn)的許多道家的反對(duì)意見，更多的是出于對(duì)語言中確定不變的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的可能性的普遍懷疑，而不是對(duì)人類理性能力中根深蒂固的缺陷的懷疑。例如，一個(gè)人可以對(duì)必然性在指稱中的作用持懷疑態(tài)度，但對(duì)我們?cè)谶壿嫽A(chǔ)上評(píng)價(jià)一個(gè)理論的一致性或用歸謬法拒絕它的能力卻沒有任何貶低的話要說。一些學(xué)者甚至聲稱，道教并不是人們所認(rèn)為的那種反理性哲學(xué)，而是在某些方面試圖將理性的方法發(fā)揮到極致，就像維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中試圖通過持續(xù)的理性反思梳理出可說的邊界一樣。盡管莊子對(duì)自然語言作為表達(dá)真理的媒介的效用持懷疑態(tài)度，并傾向于神秘主義，但他可能仍然崇拜理性，獨(dú)立于語言，作為主要的思維模式，通過它人們能夠辨別與道（或道）相一致的正確行為。這個(gè)觀點(diǎn)是有爭(zhēng)議的，但學(xué)者們并不反對(duì)它（參見。陳永捷的總體觀點(diǎn)：“他是神秘的，但同時(shí)他遵循理性作為主導(dǎo)光”，1963年：177），而且似乎有一個(gè)越來越多的興趣在其可行性（e.例如，在一個(gè)實(shí)施例中，Alt 1991）。下文第4節(jié)討論了這方面的證據(jù)。

很明顯，即使中國(guó)古代與墨家相對(duì)的道家和其他學(xué)派在某種意義上具有“反理性”的傾向，但它們的觀點(diǎn)并不是孤立地發(fā)展起來的，而是與墨家哲學(xué)家長(zhǎng)期社會(huì)接觸和互動(dòng)的結(jié)果，因此如果沒有充分了解對(duì)手的方法和觀點(diǎn)，它們就不可能發(fā)展起來。在對(duì)中國(guó)早期哲學(xué)家在墨家傳統(tǒng)之外的邏輯和語言觀點(diǎn)進(jìn)行一般性陳述時(shí)，僅憑這一事實(shí)就需要謹(jǐn)慎。人們可以很容易地看出，在那些對(duì)獨(dú)立于其他哲學(xué)追求的語言和邏輯的主題化沒有表現(xiàn)出極大興趣的傳統(tǒng)中，爭(zhēng)論的方法越來越復(fù)雜，考慮到這些傳統(tǒng)發(fā)展的動(dòng)蕩時(shí)期以及其追隨者為不同的社會(huì)地位和特權(quán)而進(jìn)行的有爭(zhēng)議的斗爭(zhēng)，這不應(yīng)該讓我們感到驚訝。例如，孟子試圖為儒家思想中的關(guān)鍵思想辯護(hù)，他超越了他的祖先，提出了關(guān)于人性善的觀點(diǎn)，他呼吁更尖銳地闡述關(guān)于情感和道德判斷的先天傾向的前提，反對(duì)那些聲稱人性本質(zhì)上是中立的人（2A6，參見Shun 1997，對(duì)孟子文本中論證的廣泛分析）。到了戰(zhàn)國(guó)末期，荀子進(jìn)入這場(chǎng)爭(zhēng)論的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)了對(duì)孟子思想的反駁，孟子思想深入挖掘了什么是性格，性格如何影響人類行為的可能性，以及我們應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)它們。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，《荀子》卷二十三）。荀子并不只是簡(jiǎn)單地解釋他的觀點(diǎn)，他還運(yùn)用了高度易懂的語義學(xué)和指稱理論來為自己辯護(hù)，他用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x來闡述這些理論，這些定義比早期的表述有了明顯的改進(jìn)。根據(jù)Cua 1985的說法，爭(zhēng)論的方法在荀子的著作中達(dá)到了最高點(diǎn)，荀子在很大程度上受益于他的前輩們正在進(jìn)行的爭(zhēng)論中出現(xiàn)的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)。

盡管有這些發(fā)展，但仍然重要的是要認(rèn)識(shí)到，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期墨家的消亡似乎已經(jīng)壓制了哲學(xué)對(duì)語言和邏輯研究的興趣，直到現(xiàn)代，直到1894年孫詒讓的著作（Graham 2003 [1978]：70-2）。邏輯學(xué)作為一門獨(dú)立于其他哲學(xué)研究的學(xué)科，是在16、17世紀(jì)西方哲學(xué)觀念和方法傳入中國(guó)以后才在中國(guó)哲學(xué)思想中被歷史性地喚醒的。1583年初到中國(guó)的耶穌會(huì)學(xué)者利瑪竇，帶來的不僅僅是西方的科學(xué)和文學(xué);他把歐幾里得的《幾何原本》介紹給中國(guó)人，并在中國(guó)學(xué)者徐光啟的幫助下安排了一個(gè)翻譯。基于這些原因，在試圖重建中國(guó)古典哲學(xué)家關(guān)于語言和邏輯的哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)，必須相當(dāng)謹(jǐn)慎，以避免不合時(shí)宜地強(qiáng)加不屬于其原始哲學(xué)綱領(lǐng)的概念（Garrett，1993）。圍繞這些問題的爭(zhēng)論今天非?；钴S，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者傾向于在一般爭(zhēng)論中的一方或另一方，即是否適合利用可能來自外國(guó)的概念，術(shù)語，區(qū)別，表達(dá)方式或分析方法來解釋中國(guó)古典哲學(xué)家的作品（見條目比較哲學(xué)：中國(guó)和西方的進(jìn)一步討論）。

無可爭(zhēng)辯的是，早期中國(guó)所有主要思想流派的哲學(xué)家，在其哲學(xué)發(fā)展的不同階段，或多或少地專注于語言和邏輯的哲學(xué)研究的核心問題。然而，它們?cè)谔幚磉@些問題時(shí)的方式是與西方或其他外國(guó)取向相似還是截然不同，這一問題尚未達(dá)成普遍共識(shí)。語言哲學(xué)研究中常見的概念包括，例如，意義，真理，指稱，斷言，言語行為和命題結(jié)構(gòu)，這些概念可能會(huì)也可能不會(huì)成功地翻譯成早期中國(guó)哲學(xué)家所使用的詞匯，因?yàn)榇嬖诟镜恼Z言和文化差異。

同樣地，邏輯學(xué)，作為推理的研究，可能必須與傳統(tǒng)的西方帳戶不同，考慮到早期中國(guó)哲學(xué)家相當(dāng)獨(dú)特的方法來推理語言作為道德判斷和行為的規(guī)范性指南（例如，基于名稱排序的學(xué)說）。我們根本不清楚早期中國(guó)哲學(xué)家是否有一個(gè)包含真理、有效性、蘊(yùn)涵、一致性等典型概念的邏輯概念。通常，推理被認(rèn)為是從一個(gè)句子結(jié)構(gòu)（命題、陳述或句子）到另一個(gè)句子結(jié)構(gòu)的某種受規(guī)則約束的過渡，如果它保持真理，則被認(rèn)為是有效的。然而，關(guān)于早期中國(guó)哲學(xué)家是否專注于真理作為一個(gè)語義概念，甚至他們是否認(rèn)為句子是語言意義的單位，存在一些爭(zhēng)議。另一方面，邏輯學(xué)的當(dāng)代發(fā)展為古代思想的研究開辟了新的前景。我們?cè)谶壿媽W(xué)中的主要關(guān)注點(diǎn)不必是真理的保存，并且已經(jīng)發(fā)展出了不同的概念，其中使用了各種可滿足性條件，并適當(dāng)?shù)刂匦露x了“有效性”。諸如此類的告誡告誡我們，在解釋中國(guó)早期哲學(xué)家的觀點(diǎn)時(shí)，要對(duì)其他邏輯解釋持開放態(tài)度，在用當(dāng)代術(shù)語表述這些觀點(diǎn)時(shí)要謹(jǐn)慎。

不用說，這場(chǎng)爭(zhēng)論的任何解決方案都必須不僅對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究保持開放，而且對(duì)語言、邏輯、認(rèn)知和人性的一般研究的進(jìn)展保持開放。鑒于語言和邏輯作為人類能力或使用對(duì)象的普遍性，我們是否可以假設(shè)，對(duì)這些主題感興趣的哲學(xué)家總是會(huì)識(shí)別、發(fā)現(xiàn)或利用類似的概念、預(yù)設(shè)或方法，而不管時(shí)間、地點(diǎn)、文化或歷史背景如何，或者隨著他們對(duì)這些主題的理解在概念上的進(jìn)步，他們的觀點(diǎn)總是會(huì)趨同？對(duì)這些問題的回答將為當(dāng)代中國(guó)古典思想研究所涉及的方法提供信息，迫使我們從共同或不同的前提假設(shè)的角度來解釋中國(guó)早期哲學(xué)家的著作。

2.孔子與名序

一般認(rèn)為墨家是中國(guó)古代第一個(gè)系統(tǒng)研究語言的人，但把語言置于哲學(xué)思想中心的靈感無疑來自孔子（551？-479？BCE）。針對(duì)普遍的懷疑和冷漠，孔子堅(jiān)持認(rèn)為，正確使用語言對(duì)社會(huì)的秩序與和諧至關(guān)重要，正確使用語言的條件取決于名稱（名）如何指定對(duì)象，事件和行為。然而，名稱的正確使用并不是簡(jiǎn)單地給獨(dú)立于人類事務(wù)的事物的預(yù)先存在的領(lǐng)域貼上標(biāo)簽的問題。也就是說，人們普遍認(rèn)為，孔子認(rèn)為語言不僅具有描述性功能，而且具有根本性的表演功能。給物體命名并不是描述世界的問題，而是以某種方式影響世界，使某些互動(dòng)和存在模式得以實(shí)現(xiàn)。一個(gè)人可以做得不好，導(dǎo)致社會(huì)關(guān)系和一個(gè)人與自然的關(guān)系惡化，或者巧妙地以一種有助于社會(huì)和諧與繁榮的方式。語言的熟練使用取決于一個(gè)人對(duì)語言的使用在多大程度上反映了對(duì)有效行動(dòng)所必需的意義和價(jià)值的認(rèn)真意識(shí)。與此同時(shí)，人們認(rèn)識(shí)到，代表這些意義和價(jià)值觀行事本身就是人們尋求建立的關(guān)系效能的組成部分。

在理解語言的這種施為性方面時(shí)，我們可以理解為什么孔子認(rèn)為社會(huì)的秩序必須從名字的秩序開始?！墩撜Z》中一段著名的對(duì)話解釋道：

“如果衛(wèi)王把國(guó)家的管理權(quán)交給你，你的首要任務(wù)是什么？“子路問。

“毫無疑問，這是為了確保正確地使用名字（正明），”大師回答說。

“你會(huì)這么不切實(shí)際嗎？“子路說道?！懊钟玫煤檬鞘裁匆馑迹俊?/span>

“你怎么能這么笨！“孔子答道。“ 君子不懂則從。當(dāng)名字用得不恰當(dāng)時(shí)，語言就不會(huì)得到有效的使用;如果語言不能有效地使用，事情就不會(huì)得到解決;事不辦，禮樂不興;禮樂不興，法刑不正;當(dāng)法律和刑罰的應(yīng)用不到位時(shí)，人們將不知道如何處理自己。因此，當(dāng)一個(gè)典型的人把一個(gè)名字的東西，它當(dāng)然可以說，當(dāng)發(fā)言，它當(dāng)然可以采取行動(dòng)。模范人物對(duì)所說的話的態(tài)度沒有什么不小心的。（ Analects13.3; tr. Ames和Rosemont（1998）

學(xué)者們常把孔子的“正名”譯為“正名”，但為了更清楚地反映語言使用的動(dòng)態(tài)性和創(chuàng)造性，“正名”被廣泛地用“正名”來代替?；魻柡桶Ｄ匪官澇珊笠环N翻譯，反對(duì)前者的建議，即正確使用名稱是符合預(yù)先存在的適當(dāng)使用慣例，根據(jù)這些慣例“糾正”一個(gè)人的行為。我們所面臨的道德困境是依賴于環(huán)境的，并不斷發(fā)生變化，因此有效的道德行動(dòng)必須受到這些環(huán)境的意識(shí)的激勵(lì)，并在適當(dāng)?shù)那闆r下采取不同的課程。因此，雖然儒家的道德行為理想涉及對(duì)文化制度和其中體現(xiàn)的儀式的不懈尊重，但它也需要“選擇性和創(chuàng)造性的綜合”，并認(rèn)識(shí)到“繼承的智慧和制度必須不斷更新，以適應(yīng)一個(gè)永遠(yuǎn)獨(dú)特的世界不斷變化的環(huán)境”（Hall和Ames 1987：271-2）。

雖然這一學(xué)說把語言帶到了哲學(xué)研究的前沿，但直到墨家成為儒家的主要對(duì)手，才開始對(duì)語言的功能和正確使用進(jìn)行系統(tǒng)的辯論。墨家與儒家正統(tǒng)思想不同，他們?cè)噲D在一般原則的基礎(chǔ)上獨(dú)立于既定習(xí)俗來證明自己的倫理觀點(diǎn)，而這些原則的表達(dá)需要一種全面的命名和指稱理論。

3.墨家的邏輯觀與語言觀

對(duì)邏輯和語言進(jìn)行了最廣泛論述的后期墨家著作是《墨子》第10卷的全部四章和第11卷的前兩章（第40-5章，統(tǒng)稱為《墨經(jīng)》）。書10的章節(jié)被稱為標(biāo)題 Jing Shang?（ Canons I?）， Jing Xia（Canons II），Jing Shuo Shang（Expositions of the Canons I），andJing Shuo Xia（Expositions of the Canons II）。在第十一卷中，我們有大選和小選?！妒ソ?jīng)》中有很多話沒有說;有缺失的片段和明顯的文本錯(cuò)誤，對(duì)一些關(guān)鍵段落的解釋表現(xiàn)出廣泛的分歧。為方便起見，本條目遵循Graham 2003 [1978]中提出的廣泛認(rèn)可的編號(hào)系統(tǒng)，該系統(tǒng)將每個(gè)正典與其相應(yīng)的論述配對(duì)，并通過以字母A和B為前綴的數(shù)字來識(shí)別每對(duì)中的段落。(For例如，佳能的B40通道來自佳能II。格雷厄姆的工作也重建了 大曲?和 小曲?成一個(gè)單一的語料庫(kù)名為名稱和對(duì)象（NO）（格雷厄姆2003 [1978]），雖然有爭(zhēng)議，在他的重建作為一個(gè)單一的身體寫的大曲，鑒于其許多關(guān)鍵部分的零碎狀態(tài)。

3.1基本邏輯概念

在過去的50年里，大量的墨家邏輯研究都致力于闡釋墨家的文本，目的是找出墨家與西方邏輯概念或原則的基本相似之處。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，宗2000年），或爭(zhēng)辯說，其中墨家的基本目標(biāo)是一個(gè)程序，為發(fā)展一個(gè)正式的理論裝置可比，說，亞里士多德的分類邏輯或基本命題邏輯的斯多葛學(xué)派（e。g，Zhang和Liu 2007）。另一種說法是，墨家對(duì)“辯”的解釋實(shí)際上是一種邏輯分析理論，其動(dòng)機(jī)是希望從一般命題中推導(dǎo)出關(guān)于世界的特定的、信息豐富的陳述（Harbsmeier 1998）。哈伯斯邁爾說：“邏輯分析的目的是建立對(duì)世界的正確描述。

盡管有文本上的錯(cuò)誤和不完整，但墨家文獻(xiàn)中并不缺乏高度暗示這些相似性的材料。在從邏輯根源發(fā)展他們關(guān)于爭(zhēng)論的觀點(diǎn)時(shí)，墨家似乎已經(jīng)認(rèn)真和經(jīng)常地使用了在今天的命題演算中常見的邏輯運(yùn)算符，包括連詞（yu），析?。?/span>ruo），各種冠詞和否定動(dòng)詞（e。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，“無”?、“ 非?”、“不”、“意”、“則”、“然后”等。他們特別注意數(shù)量概念，將“no”或“none”（ mo?）作為原始（或未定義）概念，并在A43中根據(jù)它定義“all”（jin）：“萬物皆如此”，或者用現(xiàn)代符號(hào)表示，xφ=dfNxφ

.此外，在他們的 大選擇?（ 大曲?）中，他們用“所有”來定義“一些”： “一些不是全部”（NO5），很可能具有定義xφ=dfxφ

（雖然案文不完整，在這一點(diǎn)上需要謹(jǐn)慎;Robins 2010將其翻譯為“有些并不詳盡”）。他們使用特殊的情態(tài)術(shù)語，例如使用bi（必要性）作為兩個(gè)事物之間的狀語關(guān)系，其中一個(gè)可以說是另一個(gè)的必要補(bǔ)充（e。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，哥哥和弟弟）。一些學(xué)者認(rèn)為，墨家通過認(rèn)真地使用變量和其他能夠發(fā)揮相同語法作用的手段，如不定代詞和指示代詞，采取了使他們的邏輯觀點(diǎn)形式化的步驟。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，Liu和Zhang 2010）。這些觀點(diǎn)似乎是可信的，但對(duì)它們的支持受到這樣一個(gè)事實(shí)的阻礙，即文本沒有以有組織的方式呈現(xiàn)它們，而是隨著對(duì)其理論綱領(lǐng)更重要的其他觀點(diǎn)的發(fā)展而以各種方式順便提及它們。

3.2理性與推理原理

除了這些與當(dāng)代形式理論體系的基本邏輯概念的表面相似之處之外，《墨經(jīng)》中有大量材料無疑與闡明邏輯原則有關(guān)，但對(duì)這些材料的解釋仍有很大的爭(zhēng)議。學(xué)者們從墨家文獻(xiàn)中推斷出西方符號(hào)邏輯系統(tǒng)中常見的原則版本，例如推理的基本規(guī)則（肯定前件、否定前件、假言三段論）、必要條件和充分條件、不矛盾律和排中律以及歸謬法。有趣的是，我們還發(fā)現(xiàn)了一個(gè)似乎是騙子悖論的表述，西方人首先認(rèn)為是公元前4世紀(jì)的歐布利德提出的：“聲稱所有的說法都自相矛盾是自相矛盾的。解釋人：他自己說的話”（B71）。很難相信墨家在這里除了邏輯不一致的精確概念之外還有其他想法。

諸如此類的觀察可能會(huì)鼓勵(lì)這樣的觀點(diǎn)，即后期墨家揭示了我們所有人都共享的基本推理原則，無論文化或歷史如何。例如，墨家用他們慣用的“牛”和“非?！弊鳛橄喾吹男g(shù)語，斷言任何一般性的

[o]ne稱其為“ox”而另一個(gè)為“non-ox”是“爭(zhēng)奪彼此相反的權(quán)利要求”，

而且

但事實(shí)上，兩者都不符合事實(shí)。（A74）

如果這些陳述真的是關(guān)于逆向主張，正如格雷厄姆的翻譯所主張的那樣（e。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，“這是?！焙汀斑@是非?！保敲茨宜坪跏侵鲝堃恍┖芟駚喞锸慷嗟碌摹靶味蠈W(xué)”中制定的非矛盾原則的版本，其中指出任何兩個(gè)矛盾的命題，他們不能同時(shí)為真（IV 6 1011 b13 -20，Kirwan 1993）。此外，B35似乎認(rèn)識(shí)到它們不可能都是假的（“說在爭(zhēng)論中沒有贏家不一定符合事實(shí)”），這表明了一種排除中間原則的版本。

盡管如此，在這里假設(shè)任何相似之處都等同于等同，這是草率的。亞里士多德的原則是建立在一個(gè)理論的謂詞是任何東西，但中立的基本結(jié)構(gòu)的一個(gè)命題。一個(gè)直言命題有一個(gè)主謂結(jié)構(gòu)，它部分地決定了它是否為真，這個(gè)結(jié)構(gòu)有助于解釋這個(gè)命題在被斷言時(shí)的斷言力。如果真被認(rèn)為是具有主謂結(jié)構(gòu)的命題的語義屬性，那么沒有明確的證據(jù)表明墨家在這里是在強(qiáng)調(diào)真。事實(shí)上，一些學(xué)者已經(jīng)否定了主謂結(jié)構(gòu)是現(xiàn)代漢語句子的必要條件的觀點(diǎn)，更不用說是古典的禁止了。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，Han 2009）。Tiles和Yuan（2004）認(rèn)為，亞里士多德的絕對(duì)命題的主謂結(jié)構(gòu)只有在分類系統(tǒng)的背景下才有意義，在分類系統(tǒng)中，事物是根據(jù)屬和種來分類的，這是早期中國(guó)哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)不同關(guān)注領(lǐng)域中事物之間依賴于上下文的關(guān)系所缺乏的。也就是說，斷言“這是一只?！辈⒉皇歉鶕?jù)它所屬的事物種類來識(shí)別物質(zhì)，而是根據(jù)預(yù)設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)或標(biāo)準(zhǔn)在一個(gè)事物和具有相同名稱的其他事物之間進(jìn)行關(guān)聯(lián)，該標(biāo)準(zhǔn)或標(biāo)準(zhǔn)根據(jù)進(jìn)行關(guān)聯(lián)的上下文而變化。更重要的是，A。C.最大值格雷厄姆聲稱，這一命題只是后期墨家的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，他們的早期同行主要對(duì)梳理單個(gè)術(shù)語及其表達(dá)組合的哲學(xué)含義感興趣（2003 [1978]）。但在他看來，這一發(fā)現(xiàn)并沒有導(dǎo)致對(duì)主謂結(jié)構(gòu)的分析。查德·漢森（Chad Hansen，1983）甚至駁斥了早期中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注真理理論的觀點(diǎn)，認(rèn)為他們的主要關(guān)注點(diǎn)是語言的實(shí)用性和行為指導(dǎo)功能，以及這些功能如何有助于正確的倫理話語和行為的規(guī)范性觀點(diǎn)。

撇開這些重要問題不談，很明顯，墨家的主要興趣是確定兩個(gè)或兩個(gè)以上的物體在什么條件下可以被視為相同（同）或不同（異）。相關(guān)地，他們尋找的條件是，在這些條件下，一個(gè)對(duì)象被認(rèn)可地表征為某種類型。這促使墨家認(rèn)識(shí)到不同類型的名字，特別是三個(gè)：無限制（DA）、分類（LEI）和私有（SI）。在A78中，墨家斷言“將某物命名為‘馬’是將其分類”，并且“對(duì)于‘像物體的東西’，我們必須使用這個(gè)名稱”，這表明“馬”的名稱適用于在某種意義上相關(guān)相似的一類物體。相比之下，“將某人命名為'Zang'”（或者說，正確的名字'Jack'）“是'私人'”，一個(gè)“僅限于這個(gè)對(duì)象的名字”?！八接小泵Q指的是單個(gè)個(gè)體，而不是其他個(gè)體。這兩種名稱與普遍的“物”不同，墨家主張“物必有此名”。

因此，墨家的辯論藝術(shù)集中在互補(bǔ)的名稱對(duì)（e。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，“ox”和“non-ox”），以確定哪一個(gè)可容許地應(yīng)用于對(duì)象。每對(duì)中的兩個(gè)名稱一起將所有存在劃分為兩個(gè)相互排斥的類別。任何給定的對(duì)象都在每一對(duì)中的一個(gè)或另一個(gè)類別中，但不是兩個(gè)。因此，每一對(duì)的名稱不能都“適合”對(duì)象，也不能都不適合。正是在這些條件下，墨家認(rèn)識(shí)到了我們所認(rèn)為的不矛盾和排中律的原則。他們的主要興趣是命名和指稱，只有這樣，他們才能對(duì)意義進(jìn)行反思。在指稱行為中，“這是一頭牛”的話語可以解釋為一個(gè)命題在一個(gè)具有斷言力的言語行為中的表達(dá)。但是這種解釋依賴于指稱和意義之間關(guān)系的一般理論，墨家沒有明確地研究這一點(diǎn)。他們對(duì)名字如何組合成有意義的整體越來越感興趣，這可能使他們處于發(fā)展這樣一種理論的邊緣，但他們的重點(diǎn)主要停留在命名和詞語使用的特定行為層面。這使得一個(gè)懸而未決的問題是，作為他們關(guān)于指稱的具體觀點(diǎn)的基礎(chǔ)的邏輯原則，以及他們關(guān)于語言的一般理論，是否或者在多大程度上，以亞里士多德的術(shù)語或其他某種方式得到了充分的表征。

推理通常被理解為在句子或斷言的形式上的句法操作，其保持真的語義屬性。亞里士多德的邏輯就是一個(gè)例子，在亞里士多德的邏輯中，有效性是由一個(gè)論點(diǎn)的范疇形式?jīng)Q定的，而與其前提的真實(shí)性和其術(shù)語的語義無關(guān)。像大多數(shù)其他早期中國(guó)哲學(xué)家一樣，墨家似乎并沒有以這種方式構(gòu)想出有效的推理。即使他們?cè)絹碓疥P(guān)注邏輯或語法形式的問題，他們?nèi)匀粦岩刹煌悇e的形式可以被視為一個(gè)不變的指導(dǎo)意義。特別是，他們一貫謹(jǐn)慎地認(rèn)為，一個(gè)句子或復(fù)合體的意義是由其組成部分的意義及其組合模式?jīng)Q定的。因此，他們堅(jiān)持認(rèn)為，有效的推理在一定程度上是一個(gè)語義問題，取決于我們對(duì)組合意義的特質(zhì)的考慮。因此，他們并沒有嚴(yán)格地在訴諸邏輯或語言形式的基礎(chǔ)上發(fā)展一種推理理論，而是試圖根據(jù)術(shù)語組合的語義類比，對(duì)他們認(rèn)為有效的推理模式進(jìn)行一種可行的分類（見下文3.4節(jié)）。

這種將語義優(yōu)先于形式邏輯的做法產(chǎn)生了一種截然不同的論證概念，這種論證主要基于類比推理的模式，墨家稱之為辯。Fraser 2013認(rèn)為，在中國(guó)古典文本中，邊被理解為具有不同普遍性水平的各種含義。廣義地說，它指的是推理和辯論的過程，認(rèn)知的基本操作，以及我們獲取知識(shí)的手段。但在其更具體的使用中，它涉及到基于相似性和差異性將事物聯(lián)系起來，并從由此建立的區(qū)別中得出結(jié)論。鑒于物體被發(fā)現(xiàn)以不同的方式彼此相似，我們只有憑借一個(gè)模型或標(biāo)準(zhǔn)（fa）才能將它們一致地聯(lián)系起來，墨家在《經(jīng)典》第70章中將其定義為“某物如此之象的存在”。通過確定其他對(duì)象與標(biāo)準(zhǔn)之間的相似關(guān)系，我們一致地應(yīng)用名稱并識(shí)別類別。因此，為了回答我們是否應(yīng)該用名稱G來謂詞某物x的問題，墨家通常會(huì)為G確定一個(gè)模型m（一個(gè)特定的對(duì)象），然后詢問x是否與該模型相似。如果是，那么他們會(huì)斷言“x是G”作為結(jié)果。

墨家關(guān)于有效推理的概念也可能以另一種方式偏離西方的許多解釋。鑒于墨家普遍傾向于將語言的行動(dòng)指導(dǎo)意義視為語言的主要功能，他們可能不得不考慮有效推理中保留的語義屬性，不僅是描述性的，而且是規(guī)范性的。正是由于這個(gè)原因，早期中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者往往更喜歡將中國(guó)的評(píng)價(jià)性術(shù)語“可”翻譯為“可接受性”，而不是“真理”，因?yàn)槟谊P(guān)于正確使用句子的概念與正確的社會(huì)行為的預(yù)設(shè)密切相關(guān)。這樣，有效推理就被解釋為具有復(fù)雜的證明意義。例如，在聲稱某個(gè)行為x因其與圣人的行為相似而具有人道性時(shí)，人們也為它提供了這樣的理由，因?yàn)槿藗冊(cè)诿袨闀r(shí)斷言它類似于人道行為的模型，而類似于這個(gè)模型正是證明這樣稱呼它的條件。（再次回憶一下，命名某物就是對(duì)它進(jìn)行分類，因此對(duì)于任何其他類似的東西，人們都有義務(wù)使用相同的名稱。）此外，斷言 x?是人道的，證明了它應(yīng)該被承認(rèn)為人道的主張，因?yàn)樗愃频哪Ｐ停ㄗ鳛橐粋€(gè)模型）正是應(yīng)該如何使用這個(gè)名字的正當(dāng)理由。它的相似性帶來了規(guī)范性的要求，即語言使用者必須認(rèn)識(shí)到它的相似性，因?yàn)檫@是對(duì)一種主要功能是指導(dǎo)行為和鼓勵(lì)正確的社會(huì)行為的語言的期望。可以說，英語術(shù)語“admissible”和“inadmissible”比更中性的術(shù)語“truth”和“falsehood”更接近這一概念。

3.3應(yīng)用方法和問題

由于這種訴諸相似性來進(jìn)行有效推理的做法，我們或許可以看出為什么墨家的語義學(xué)研究?jī)?yōu)先于邏輯形式的分析。確定x是否 是 G?取決于它是否類似于模型m，但是對(duì)象可以以不同的方式彼此相似，并且不完全相似。用墨家自己的一個(gè)例子來說，一個(gè)人可能因?yàn)樗念^發(fā)是黑色的，就像一個(gè)被選擇的“黑人”的標(biāo)準(zhǔn)，但我們不會(huì)因此而稱他為黑人。他必須“以適當(dāng)?shù)姆绞健保▂i）與標(biāo)準(zhǔn)相似，這是由一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)（yin）決定的（A95-7）。同樣，一塊方形的木頭類似于木匠的丁字尺（作為模型），是因?yàn)樗欠叫蔚?，而不是木頭（B65）。馬之所以大，不是因?yàn)樗难劬Υ?，而是因?yàn)樗纳眢w大;而馬之所以瞎，是因?yàn)樗难劬Υ?，而不是因?yàn)樗纳眢w大。墨家一般通過訴諸直接在感知中明顯的辨別，或基于寄生于感知行為的觀念（如正方形的心理形象）來確定這些標(biāo)準(zhǔn)。但 歧視不僅僅是一個(gè)名詞，它指的是對(duì)歧視行為的認(rèn)知;它是關(guān)于憑借適當(dāng)?shù)膮^(qū)別來命名物體的業(yè)務(wù)，如果不訴諸其語義內(nèi)容，名稱的應(yīng)用就不能被視為正確。這一點(diǎn)在像“馬”或“正方形”這樣的簡(jiǎn)單術(shù)語上就不那么明顯了，它們的實(shí)際應(yīng)用非常簡(jiǎn)單，足以排除任何對(duì)意義的有意識(shí)的思考。但是，在墨家思想中，它肯定是最重要的，因?yàn)樗麄兛紤]的術(shù)語具有抽象的內(nèi)容和復(fù)雜的表達(dá)方式，如“慈善”，“功利”和“博愛”。

例如，墨家兼愛學(xué)說的一個(gè)后果是，“愛人”要求無一例外地愛所有的人，這一標(biāo)準(zhǔn)與“騎馬”的標(biāo)準(zhǔn)在數(shù)量上不同，“騎馬”只要求一個(gè)人至少騎一匹馬（小曲[NO17]）。這些表達(dá)在語法上是相似的，但墨家對(duì)它們的量化內(nèi)容的分析是不同的，這不僅僅是在分析感知時(shí)給出的。因此，墨家的研究綱領(lǐng)是將認(rèn)知上的異同與分析術(shù)語語義所確定的劃分相協(xié)調(diào)。其結(jié)果是確定了確定對(duì)象與其所選模型之間關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)（參見A97）。誠(chéng)然，在試圖適當(dāng)?shù)赝晟七@些標(biāo)準(zhǔn)以始終如一地應(yīng)用它們時(shí)，問題比比皆是（世界的感性內(nèi)容可能是無限復(fù)雜的），但這正是墨家哲學(xué)研究計(jì)劃的動(dòng)力所在。(For這是一篇引人入勝的文章，討論了在現(xiàn)代命名法中試圖建模的墨家關(guān)于“易”的推理概念所產(chǎn)生的問題，見Liu，Seligman，and van Benthem 2011。）對(duì)于墨家來說，這種對(duì)名與物之間關(guān)系的實(shí)際關(guān)注取代了對(duì)邏輯形式的研究。

另一方面，雖然對(duì)邏輯形式的分析可能不是墨家的主要理論關(guān)注點(diǎn)，但我們不應(yīng)該認(rèn)為這意味著他們的哲學(xué)追求不涉及充分的演繹推理。盧卡斯（Lucas 2020）提供了幾個(gè)墨家文獻(xiàn)中的論證段落的例子，這些段落看起來“幾乎是現(xiàn)成的”，可以形式化，并且很容易以一種證明其演繹有效性或歸納合理性的方式加以規(guī)范。事實(shí)上，墨家似乎已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種純粹演繹的推理形式作為良好推理的范式。注意，墨家斷言“ x?是 G?“是因?yàn)?x?與G的模型m相似，但這只是在邏輯上加上了另一個(gè)一般原則，比如“任何x與G的模型m相似的都是G“。這個(gè)原則在他們的邏輯研究中可能沒有被明確地呈現(xiàn)出來，但是他們關(guān)于x是G的斷言如果沒有它的前提或與它邏輯等價(jià)的東西，就不能得出結(jié)論，而且他們確實(shí)在他們的基本邏輯概念中為量詞留出了一個(gè)突出的位置。因此，假設(shè)G的模型是m，墨家似乎已經(jīng)采取了以下（或與之等價(jià)的東西）作為推理的范式形式，正式證明名稱對(duì)對(duì)象的應(yīng)用：

任何類似于G的模型m的東西都是G。

某事物 x?與m相似。

因此， x?是G。

這一論點(diǎn)在演繹上是有效的，墨家在斷言卞氏解決爭(zhēng)端的正確方法時(shí)，似乎極不可能不使用類似的東西。因此，如果說墨家根本就沒有我們今天所熟悉的那種邏輯，那將是非常誤導(dǎo)的。他們沒有把邏輯形式的理論形式化，這并不意味著他們沒有在涉及或預(yù)設(shè)有效的演繹推理和其他基本邏輯方法的原則的基礎(chǔ)上，為自己的觀點(diǎn)進(jìn)行嚴(yán)格的辯護(hù)?？梢钥隙ǖ氖牵覜]有明確地闡明這種理性模式，這可以支持這樣一種說法，即他們對(duì)這種模式的使用只不過是對(duì)我們無意識(shí)的演繹理性能力的一種微不足道的練習(xí)，因此作為他們哲學(xué)的獨(dú)特特征是沒有根據(jù)的。然而，即使這是真的，它與文本的一致性使他們不太可能在發(fā)現(xiàn)它的邊緣，因?yàn)樗麄兇_實(shí)努力提供語言形式的分析，這指向形式化的方向，并且顯然意圖測(cè)試關(guān)于各種推理模式的理論（見下文3.4節(jié)）。

根據(jù)這一觀點(diǎn)，有人認(rèn)為墨家在其名稱分類中確實(shí)認(rèn)識(shí)到了謂詞和單數(shù)術(shù)語之間的區(qū)別：回想一下，在A78中，lei指的是分類的名稱（它們可能是真的，也可能是許多事物的容許名稱，如謂詞），而si指的是固定于單個(gè)對(duì)象的名稱（如單數(shù)術(shù)語）。當(dāng)我們加上墨家的第三個(gè)范疇，無限制（da）時(shí)，我們有一組名稱，盧卡斯（2020）認(rèn)為它們對(duì)應(yīng)于形式邏輯符號(hào)中常見的三個(gè)基本句法范疇：?jiǎn)蝹€(gè)變量（其值可能不受限制）、謂詞（其值由類擴(kuò)展確定）和單個(gè)常量（或單個(gè)項(xiàng)，其值固定到單個(gè)對(duì)象）。這至少給了我們一些自由，讓我們可以根據(jù)謂詞的基本形式“F（a）”來思考墨家的簡(jiǎn)單陳述

”，甚至允許使用量詞和變量 ，x（ Fx）?和 x（ Fx）

.

前面已經(jīng)提到，墨家的人在命名特定的物體，然后將這些名稱應(yīng)用于所有與之類似的物體時(shí)，就運(yùn)用了我們以各種方式將物體聯(lián)系起來的能力。我們憑借一個(gè)模型fa（“某物是如此的樣子”）（A70）把對(duì)象一致地聯(lián)系起來，我們通過確定它和其他對(duì)象之間的相似關(guān)系，從這個(gè)模型中識(shí)別出一個(gè)類。事實(shí)上，根據(jù)格雷厄姆的說法，通過基于與馬的標(biāo)準(zhǔn)相似性將一個(gè)對(duì)象識(shí)別為“馬”，我們實(shí)際上是在對(duì)待馬（“馬”）這個(gè)名字

作為“類似對(duì)象的東西”的縮寫，該對(duì)象是該名稱所規(guī)定的特定對(duì)象。(2003[1978]：325）

因此，根據(jù)這種解釋，當(dāng)墨家說 你馬?（“有馬”）或x（馬（x））時(shí)

實(shí)際上，他們是在斷言他們所指的特定對(duì)象是這樣的，它正確地類似于馬的模型。(The“你”這個(gè)詞會(huì)被認(rèn)為意味著存在。）也就是說

（P1）

存在一個(gè)對(duì)象 x?，使得x類似于馬的模型m。

我們可以將這一思想擴(kuò)展到“F G也”形式的文言斷言，我們?cè)谶@里將其解釋為“所有F都是G”或“F都是G”（F充當(dāng)類屬量詞）。例如，用白馬這個(gè)表達(dá)式 來表示“任何與模型m1相似的x”

對(duì)于白馬”和 ma?（“馬”）對(duì)于“任何類似于模型m2的x

“白馬是馬”的基本形式是：

（P2）

任何 與模型m1相似的x

為白馬相似的模型m2

馬。

這似乎抓住了墨家對(duì)基本名義斷言的觀點(diǎn)，但它也有問題。相似性通常被解釋為既是自反的又是對(duì)稱的關(guān)系。注意模型 m1

對(duì)于白馬，如果 假設(shè)x（ Resembles?（x，x））?，則與自身相似。由于P2，模型 m1?類似于模型m2。由于白色與m2相似性的標(biāo)準(zhǔn)無關(guān)，m1與m2相似一定是由于其形狀

.（形狀是墨家用來區(qū)分馬的一個(gè)常見例子，當(dāng)顏色無關(guān)緊要時(shí)。）但是考慮到對(duì)稱性

x

m2

類似于 m1，以相同的標(biāo)準(zhǔn)。這將保證任何模型m i的結(jié)論

滿足“馬”的形狀的必要標(biāo)準(zhǔn)將保證“白馬”的名稱，而不管它的顏色。因此，一個(gè)模型是棕色將保證名稱“白馬”。

這些都是這種觀點(diǎn)的不良后果，但它們確實(shí)遵循相似性的標(biāo)準(zhǔn)分析。墨家真的是這樣想的嗎？更仔細(xì)的注釋表明可能不是這樣，但對(duì)墨家思想的研究往往掩蓋語義上的微妙之處，沒有認(rèn)識(shí)到在古代漢語中，相似（同）一詞是高度多義的，墨家試圖區(qū)分不同的含義（Fung 2020b）。在《墨經(jīng)》A86-A87中，墨家闡明了四種不同的相同或相似（同）和不同（異）的含義，大致對(duì)應(yīng)于相同、作為整體或類的單位、構(gòu)成同一對(duì)象和同類的概念：

相同：相同的，作為單位，作為一起，作為一類。

注意包括身份;墨家用“同”的方式與英語中系詞“是”的用法有很大的相似性。從他們對(duì)這些術(shù)語的解釋中可以明顯看出，盡管他們的經(jīng)典插圖對(duì)感知行為有很大的吸引力，但墨家使用他們的技術(shù)術(shù)語“通”的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了僅僅是感知的相似。它們包括身份，如前所述，當(dāng)兩個(gè)名字指的是同一件事或有相同的擴(kuò)展（狗“狗”和犬“犬”是典型的例子）。此外，兩匹馬不僅可能在感知上看起來相似（形狀相同或有四條腿），但一只手可能與墨子“相同”（是墨子的一部分）或與墨子的另一部分相同，石頭的硬度和白度在部分構(gòu)成同一物體時(shí)可能相同（“作為在一起”），墨子可能是“相同”的人（因?yàn)樗恰邦悺钡娜耍?。這些例子表明，此外，通的目的是涵蓋兩個(gè)部分和成員集的關(guān)系（參見。Fraser 2007）。這種關(guān)系顯然并不總是對(duì)稱的，雖然沒有直接的證據(jù)表明墨家被上面提出的具體問題所困擾，但很明顯，他們自己的定義為他們提供了各種各樣的回應(yīng)手段。

為此目的，一種方法是采用可接受替代的一般概念，注意提供包容性強(qiáng)的可接受性標(biāo)準(zhǔn)，以涵蓋上述分析中的要點(diǎn)。例如，任何白馬都可以作為“馬”的模型的可接受替代品，但任何馬都可以作為“白馬”的可接受替代品是不正確的。

（P3）

任何 x?，它是模型m1的可接受替代

對(duì)于 F?是模型m2的容許替代

對(duì) G.

為什么有些東西可以算作可接受的替換實(shí)例，而其他的不可以？更具體地說，是什么憑借一件事，使它“類似”別的東西？墨家確實(shí)對(duì)相關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)作了許多說明，很明顯有不同的種類;形狀、顏色和功能是常見的例子。如上所述，我們判斷一塊木頭的方形是通過它的形狀與木匠的丁字尺的相似性來判斷的，并且說馬是白色的是因?yàn)樗念伾?，而不是它的形狀。我們也判斷一匹馬是瞎的，因?yàn)樗难劬δ苁軗p。

事實(shí)上，鑒于墨家并沒有聲稱提供了這些標(biāo)準(zhǔn)的詳盡清單，而且文本主要是通過舉例的方式（丁字尺，盲馬）來提及它們，因此可以認(rèn)為幾乎任何東西都可以作為相似性的標(biāo)準(zhǔn)，甚至可以被視為“適當(dāng)?shù)摹?，這取決于參考的上下文。

Mou（2016）認(rèn)為，墨家通過認(rèn)知焦點(diǎn)的不同領(lǐng)域中的顯著性特征來確定這些標(biāo)準(zhǔn)：一個(gè)事物的一個(gè)方面可以作為相似性的標(biāo)準(zhǔn)，只要我們作為語言使用者，通過感知行為或通過一個(gè)注意力集中在內(nèi)部的心理行為（如心理圖像）將其挑選出來。此外，這方面可以適當(dāng)?shù)厥褂?，因?yàn)槲覀冏龀龅呐袛嗫赡苁钦娴幕蚣俚?，這取決于它是否在這樣一個(gè)注意的行為中被挑出來。例如，如果我們的精神焦點(diǎn)的突出方面是在所指示的每個(gè)實(shí)體（白馬和馬）的“馬性”特征上，則判斷“白馬不是馬”可以被認(rèn)為是錯(cuò)誤的。但是，如果突出方面是“白度”，則也可以認(rèn)為是真的，因?yàn)榘锥仁且恍R可能是真的而其他馬不是真的特征。

牟的敘述將這一觀點(diǎn)置于一個(gè)指稱敘述的背景下，這個(gè)指稱敘述在每一個(gè)指稱行為中都需要兩個(gè)共同的決定因素：（1）獨(dú)立于任何特定方面或特征而被提及的未分化的語義整體，以及（2）被我們的注意力賦予顯著性的特定方面或特征。牟宗三認(rèn)為，這種雙重參照的解釋為墨家提供了靈活性，可以通過將每一種判斷置于一個(gè)由我們識(shí)別事物的許多--也許是無限的--方式產(chǎn)生的背景中，以不同的方式來確定判斷的真假。與此同時(shí)，這種解釋也是為了提供一個(gè)客觀的基礎(chǔ)，通過要求在每一個(gè)行為中，由一個(gè)獨(dú)立于心靈的整體來確定所指（以及相關(guān)地，我們對(duì)對(duì)象的同一性的知識(shí)），從而確定我們判斷的真實(shí)性。

無論墨家是否持有類似于這種雙重參照的說法，很明顯，墨家認(rèn)為哪些標(biāo)準(zhǔn)是相關(guān)的，取決于他們?cè)诒容^事物時(shí)認(rèn)為什么是“合適的”，而這些標(biāo)準(zhǔn)的確定無疑既是墨家研究計(jì)劃的核心部分，也是墨家與對(duì)手爭(zhēng)論不休的根源。但是，考慮到墨家對(duì)關(guān)鍵術(shù)語分析的微妙之處，他們似乎越來越擔(dān)心不可能有一個(gè)詳盡的清單。

此外，他們意識(shí)到，簡(jiǎn)單的術(shù)語可能具有復(fù)雜或多義的含義，而且隨著術(shù)語被組合成更大的表達(dá)方式，分析問題變得更加復(fù)雜。因此，越來越明顯的是，同一語法形式的復(fù)雜表達(dá)可以有不同的滿足條件。上面提到的《 小取?》中的一個(gè)例子來自他們對(duì)“愛人”和“騎馬”的分析：

愛人要愛所有的人，無一例外，這才叫愛人。不愛人不等于不愛人;是不愛所有的人，無一例外，這就叫不愛人。騎馬不要求無一例外地騎上所有的馬;馬是一種動(dòng)物，它被稱為馬。但不騎馬確實(shí)需要根本不騎馬;這才叫做不騎馬。在這些情況下，某些東西毫無例外地適用于一種情況，但不適用于另一種情況。文 . Graham 2003 [1978]）

墨家在這里指出，“愛人”這個(gè)謂詞只有碰巧愛所有人的人才能滿足，而“騎馬”這個(gè)謂詞則是碰巧至少騎一匹馬的人才能滿足。同樣，謂詞“不愛人”滿足于任何人至少不愛一個(gè)人，而謂詞“不騎馬”要求一個(gè)人根本不騎馬。又如，墨家認(rèn)為，“俱”的名稱與不同的名稱結(jié)合起來，作用也不同;我們說“他們都在打架”，而不是“他們都是兩個(gè)人”。同樣，雖然“夫”這個(gè)名字本身就意味著“丈夫”，但它與“勇”的組合產(chǎn)生了“勇敢的人”（“勇夫”）的意義，而沒有提到任何丈夫，這表明復(fù)雜的意義不一定僅僅是其組成部分的產(chǎn)物（B3）。這類啟示促使墨家哲學(xué)發(fā)生了一次恰當(dāng)?shù)恼Z言學(xué)轉(zhuǎn)向，因?yàn)槟野炎⒁饬性谡Z言本身及其語法形式對(duì)意義分析的影響上。

3.4墨家語言學(xué)轉(zhuǎn)向

墨家的綱領(lǐng)被兩類基本問題所困擾。首先，在指稱領(lǐng)域，墨家的“廣類”方法遇到了困難。這就是識(shí)別感知和思維中適當(dāng)?shù)娘@著性條件的問題，這些條件可以作為相似命名和不同命名的標(biāo)準(zhǔn)。第二，在意義領(lǐng)域，他們面臨著意想不到的問題，在他們的評(píng)價(jià)的意義的名稱在復(fù)雜的表達(dá)，這表明問題，在擴(kuò)展他們的理論的參考從簡(jiǎn)單的條款，以復(fù)雜的表達(dá)的假設(shè)，后者被視為組成。我們可以看到，墨家對(duì)類比推理的偏好，以及困擾他們尋求確定性的問題，如何鼓勵(lì)他們?cè)谘芯空Z言本身、語法形式及其意義方面采取同樣的方向。他們把注意力轉(zhuǎn)向語言研究，希望更復(fù)雜的意義分析能幫助解決困擾他們指稱解釋的一些問題。但是，我們也可以預(yù)料，墨家在這里對(duì)一般性的陳述仍然感到不安，正如他們?cè)诜治鰠⒖嘉墨I(xiàn)時(shí)發(fā)現(xiàn)的那樣，這正是我們?cè)诤髞淼慕?jīng)典著作中所發(fā)現(xiàn)的，特別是在《小取》中，這本匯編最值得注意的是它在語言研究方面的新穎見解。

從表面上看，墨家的語言計(jì)劃是將一系列平行的語言結(jié)構(gòu)放在一起，期望它們的意義所隱含的邏輯至少部分地跟蹤它們的語法形式。但是墨家認(rèn)識(shí)到，關(guān)于相似性的判斷涉及不確定性，這使他們相信，任何基于語法形式的類比的爭(zhēng)論方法都不是固有的可靠性。他們解釋說：

事物在某些方面是相似的，但這并不意味著它們完全相似。表達(dá)式之間的相似性只有在一定程度上是正確的。當(dāng)事物是“如此”時(shí)，就有了使它們“如此”的東西。他們的“如此”是相同的，但他們的“如此”不一定是相同的。當(dāng)人們接受事物時(shí)，就有他們接受事物的東西。他們接受它們是一樣的，但他們接受它們的方式不一定相同。因此，類比、平行、“拉”和“推”的表達(dá)方式在它們進(jìn)行時(shí)變得不同，在它們改變方向時(shí)變得危險(xiǎn)，在它們走得太遠(yuǎn)時(shí)失敗，并且在它們流動(dòng)時(shí)脫離它們的根，所以一個(gè)人不能粗心，也不能總是使用它們。因此，陳述有許多方法，不同種類的原因，所以一個(gè)人不能只看一面。（ 小選?【小曲】）

墨家在指稱和意義之間，在他們?cè)诿念惐壤碚撝杏^察到的問題和他們現(xiàn)在在語言學(xué)相似理論中發(fā)現(xiàn)的問題之間，進(jìn)行了交叉。據(jù)推測(cè)，墨家的“然”是指“某種存在”，而“使之如此的”是指一個(gè)事物被認(rèn)為是那種存在的條件?；叵胍幌履业挠^察，物體可能彼此相似，但不是同一種，因?yàn)樗鼈儽舜瞬弧耙赃m當(dāng)?shù)姆绞健毕嗨?。在這里，墨家似乎是在提出一個(gè)相關(guān)的觀點(diǎn)，即兩個(gè)物體可以是同一種（“它們的‘所以’是相同的”），而保證它們被視為同一種的條件不一定相同。在意義領(lǐng)域，墨家也有同樣的觀點(diǎn)：語言中的表達(dá)可能具有相同的語法形式，但它們被允許應(yīng)用的條件可能不同。

上面引用的這段話順便提到了墨家及其對(duì)話者普遍認(rèn)可的四種辯論技巧。這四種技術(shù)在小選擇中有明確的說明：

類比（pi）：“提出其他事情并使用它們來澄清它”

并行化（mou）：“比較表達(dá)式并共同進(jìn)行”

拉（元）：“說：‘你是這樣的。為什么只有我一個(gè)人不能這樣呢？'”

推（tui）：“根據(jù)他們不接受的與他們接受的相同的理由，提出它”。

關(guān)于如何理解這些技術(shù)以及它們之間的關(guān)系有很多爭(zhēng)議。有人認(rèn)為，它們包括一個(gè)單一的，復(fù)雜的推理程序的步驟，其中一個(gè)索賠成立。然而，這種觀點(diǎn)很難證明是正確的，因?yàn)樗枰С诌@樣的主張，即每一步都是必要的，是下一步的基本前提。一個(gè)更容易和更普遍接受的觀點(diǎn)是，每種技術(shù)可以獨(dú)立地操作以建立一個(gè)點(diǎn)。Yang（2020）認(rèn)為，每一個(gè)都可以根據(jù)自己的權(quán)利進(jìn)行推斷：前兩個(gè)用于在每種情況下推斷命題為真，而后兩個(gè)用于在每種情況下推斷命題為假。相比之下，羅賓斯（2010）認(rèn)為，每一個(gè)都是類比推理的一般方法的一個(gè)實(shí)例，這種方法在大多數(shù)早期中國(guó)思想中很常見。墨家闡明了四種不同的方法，可以將這種一般方法實(shí)例化。前兩個(gè)涵蓋了指稱和意義的領(lǐng)域，如上所述。類比（pi）指的是擴(kuò)展種類的方法，通過參照行為在感知或思維中采用比較模型來識(shí)別或解釋某物是什么。平行化（mou）是墨家將這一思想擴(kuò)展到語言形式世界的延伸?！巴啤焙汀袄卑凳玖藸?zhēng)議中的實(shí)際情況，在這種情況下，一方試圖根據(jù)與另一方已經(jīng)接受的主張的類比來確立一項(xiàng)主張。

在這里，我們集中在平行的技術(shù)，可以說墨家的最原始的貢獻(xiàn)，早期中國(guó)思想的辯論和邏輯。(For進(jìn)一步討論，見Yang 2020，Robins 2010和2012，以及條目《墨經(jīng)》。正如他們的解釋所表明的那樣（“比較表達(dá)和共同進(jìn)行”，比次二聚星），墨家將平行處理作為一種技術(shù)，其中使用某種語法形式的語言模型來對(duì)其他一些有疑問的語言結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較。例如，以下語句具有相似的語法形式：

白馬是馬;騎白馬就是騎馬。

黑馬是馬;騎黑馬就是騎馬。

杰克是個(gè)人;愛杰克就是愛一個(gè)人。

吉爾是一個(gè)人;愛吉爾就是愛一個(gè)人

每一個(gè)都是一個(gè)模型，實(shí)例化一個(gè)共同的語言形式。墨家沒有給出這種形式的象征性表示，但我們可以假設(shè)，憑借這些模型集體展示的結(jié)構(gòu)上的平行性，它被認(rèn)為是一種普遍的形式。從技術(shù)上講，每個(gè)語句都是兩個(gè)更簡(jiǎn)單語句的連接（沒有明顯的條件關(guān)系，有時(shí)假設(shè)）。所以一般的形式似乎是：

(Form A）

（ A?是 B?）& （ VA?是VB），

其中 V?是一個(gè)動(dòng)詞，與名詞短語A和B組合，實(shí)際上產(chǎn)生兩個(gè)不同的名詞化不定式。我們稱之為“形式A”，以代表一種普遍的類型，一種在其實(shí)例中普遍認(rèn)可的語言形式。另一方面，他們意識(shí)到這種形式的實(shí)例也可能失敗。例如：

強(qiáng)盜是人，但沒有強(qiáng)盜就沒有人。

強(qiáng)盜是人，[但]渴望沒有強(qiáng)盜并不是渴望沒有人。

墨家把后面這些例子放在另一個(gè)類別中，我們可以將其確定為：

(Form B）

（ A?是 B?）& （ VA?不是VB）

墨家的平行化技術(shù)試圖建立一些其他的主張，這些主張可能會(huì)在與所提出的模型進(jìn)行類比的基礎(chǔ)上受到懷疑?？紤]以下由名詞“boat”和“wood”以及動(dòng)詞“enter”構(gòu)成的語句：

船是木頭，但進(jìn)入船不是進(jìn)入木頭。

墨家認(rèn)為這種說法是可以接受的，因此將其歸類為與B型相關(guān)的一般類型。這是“比較表達(dá)，共同進(jìn)行”，但墨家對(duì)語義細(xì)微差別的日益敏感，使他們告誡人們不要僅僅根據(jù)形式進(jìn)行推理。一些推論“進(jìn)行”，其他的不，不管明顯的平行。因此，他們以這樣或那樣的方式挪用個(gè)別情況，這取決于他們的術(shù)語的語義如何在組合中發(fā)揮作用。另一方面，這種對(duì)個(gè)案的仔細(xì)關(guān)注使他們發(fā)現(xiàn)了內(nèi)涵語境，這可以說是墨家語言研究的最原始的貢獻(xiàn)。

3.5意向性研究

后來的墨家很可能是世界上第一個(gè)試圖對(duì)內(nèi)涵進(jìn)行系統(tǒng)的哲學(xué)處理的人。大量的證據(jù)表明，他們意識(shí)到了自然語言中內(nèi)涵現(xiàn)象的普遍性，以及這些現(xiàn)象傾向于挫敗自然語言意義在結(jié)構(gòu)上基本上是組合的觀點(diǎn)的方式（Willman 2010）。他們可能不僅意識(shí)到內(nèi)涵和外延之間的區(qū)別，而且意識(shí)到這種區(qū)別對(duì)于確定涉及內(nèi)涵語境的句子的真實(shí)性或可接受性可能是必不可少的。此外，他們似乎并沒有試圖用基本的語義原則來解釋這些語境，否認(rèn)它們的存在，或者斷言它們可以被還原為或用其他哲學(xué)上更可接受的表達(dá)方式來解釋。相反，他們不僅把意向性作為語言的基本特征，而且還試圖利用它來推進(jìn)他們的哲學(xué)觀點(diǎn)，特別是他們的倫理觀點(diǎn)。

可以肯定的是，墨家并沒有試圖發(fā)展任何嚴(yán)格的符號(hào)來處理邏輯形式的差異。但正如上面的例子所指出的，他們很謹(jǐn)慎地假設(shè)具有相同語法形式的句子或表達(dá)具有相似的語義表示。很可能是從這樣的觀察中，后來的墨家被引導(dǎo)來比較從共指項(xiàng)和共延謂詞的相互替換中獲得的表達(dá)式的滿足條件。他們通過使用我們現(xiàn)在所確定的意圖測(cè)試來做到這一點(diǎn)。這些測(cè)試中的許多涉及典型的認(rèn)識(shí)動(dòng)詞，如“知道”，“想到”和“愛”。例如，在B40的佳能墨家聲稱：

斷言認(rèn)識(shí)狗和認(rèn)識(shí)犬科動(dòng)物的同一性是錯(cuò)誤的;不這樣做不是錯(cuò)誤。

這個(gè)譯本只是眾多對(duì)原文有不同解釋的譯本之一，一些學(xué)者聲稱，由于過去幾個(gè)世紀(jì)的抄寫錯(cuò)誤，原文需要進(jìn)行文本校正（e.例如，在一個(gè)實(shí)施例中，He 1971和Chen 1983;也參見Zong 2000）。然而，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到墨家花費(fèi)了大量的精力來思考簡(jiǎn)單名稱的含義如何與其他名稱結(jié)合起來時(shí)，這確實(shí)是有意義的。根據(jù)A.C.最大值格雷厄姆， 狗?（狗）和犬（犬）的名字是墨家的股票的例子，指的是同一件事，但有輕微不同的意義，可能是由于他們各自的詞源。當(dāng)代的語言哲學(xué)家可能會(huì)認(rèn)為，墨家正處于用這些例子發(fā)展精神狀態(tài)本體論的邊緣，認(rèn)為“知道”的上下文的不透明性是知識(shí)潛在失敗的結(jié)果。杰克可能知道狗是什么，但他可能不知道犬科動(dòng)物是什么，不管“狗”和“犬科動(dòng)物”的共同延伸。但是墨家不太可能以任何方式將語言視為心靈的窗口。墨家文獻(xiàn)中沒有任何跡象表明他們對(duì)發(fā)展一種精神狀態(tài)的分類感興趣。事實(shí)上，墨家權(quán)衡了比較語言表達(dá)的后果，這些語言表達(dá)不僅涉及我們通常與心理狀態(tài)相關(guān)聯(lián)的內(nèi)涵動(dòng)詞，如“知道”，“想到”，“相信”，“愛”等，而且還涉及由動(dòng)詞引入的明顯內(nèi)涵語境，這些動(dòng)詞顯然與心理無關(guān)，他們沒有提供任何跡象表明他們想過區(qū)分它們。

例如，在《小曲》中 ，墨家對(duì)“乘 ”、“入”、“多”、“無”、“事”甚至“殺”等詞語的語境進(jìn)行了內(nèi)涵分析。他們的興趣似乎主要是語義學(xué)的，在他們的調(diào)查的最前沿的組合性問題。他們關(guān)心的是，表意文字的組合是否產(chǎn)生了有意義的整體，這些整體可以作為其組成部分的總和進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆治?。那些不能以這種方式分析的內(nèi)容可能被認(rèn)為是慣用的。請(qǐng)?jiān)倏紤]一下第15行中“入木”一詞的奇怪用法：

舟是木，入舟不入木。

動(dòng)詞“進(jìn)入”（entering）通常不被視為表示內(nèi)涵語境。張和劉（2007）分析了入木的復(fù)雜表達(dá)為“去死”，其意義明顯超越了入船的內(nèi)涵，在這種情況下僅表示入船的簡(jiǎn)單動(dòng)作。另一方面，這些表達(dá)在語法形式上都是相同的，這一事實(shí)再次導(dǎo)致墨家得出結(jié)論，即語法形式可以是欺騙性的，任何表達(dá)都可以是可分析的復(fù)合詞或不可區(qū)分的語義整體。

可以注意到，術(shù)語“船”和“木材”不是共同延伸的，因此不能互換以測(cè)試它們出現(xiàn)的上下文是否是內(nèi)涵的。然而，盡管墨家確實(shí)承認(rèn)不同范圍的名稱（“類”對(duì)分類多個(gè)事物的名稱進(jìn)行分類，而“類”對(duì)僅指一個(gè)事物的名稱進(jìn)行分類），但他們顯然并不局限于將“X是Y”的形式的表達(dá)視為斷言。如上所述，他們的“同一性”（同）的概念是包容性的，足以容納一種解讀，而這種解讀絕不是以擴(kuò)展的失敗為前提的。例如，船是木頭的，因?yàn)樗怯赡绢^制成的，“木頭”不是一般的木頭，而是制造船的材料。這很可能是墨家在這個(gè)例子中所想的，因?yàn)樗麄兯磉_(dá)的觀點(diǎn)顯然是對(duì)語言復(fù)合體（“入舟”和“入木”）的意義進(jìn)行比較，以及詞語的意義如何隨著它們出現(xiàn)的語境而變化。

此外，內(nèi)涵是由測(cè)試以外的相互替代的共指項(xiàng)，共延謂詞，或邏輯上等價(jià)的句子。如果一個(gè)上下文包含一個(gè)帶有量詞的短語，允許“非特定”的閱讀，那么它可以被認(rèn)為是內(nèi)涵的（見內(nèi)涵及物動(dòng)詞的條目）。例如，俄狄浦斯在尋找他的家庭成員可能是真的，但他在尋找伊俄卡斯塔卻不是真的，盡管伊俄卡斯塔是他的家庭成員。因?yàn)?，俄狄浦斯可能并沒有特別尋找的家庭成員。這似乎是墨家用下面的例子來說明的問題：

她的弟弟是一個(gè)英俊的男人，但愛她的弟弟不是愛一個(gè)英俊的男人。

古漢語中數(shù)量化語法標(biāo)記的稀疏性并不要求我們用存在性數(shù)量化短語“某個(gè)x使得x是男性和英俊的”來解讀“美人”。但這只會(huì)使墨家的觀點(diǎn)更加突出。如果“愛美人”可以被理解為愛情的吸引，而不只是家庭成員之間的孝道，那麼我們就可以理解墨家為何認(rèn)為這是一個(gè)失敗的推論。

關(guān)于其余的非認(rèn)知內(nèi)涵及物動(dòng)詞也提出了類似的觀點(diǎn)。例如：

霍父 是人;但這并不意味著霍侍奉父親就是侍奉人類。

及物動(dòng)詞“是”是內(nèi)涵動(dòng)詞的證據(jù)來自“為人服務(wù)”這一表達(dá)，它被理解為服務(wù)工作者的行為，即充當(dāng)仆人的人。很明顯，這與心理狀態(tài)無關(guān)（比如那些涉及知識(shí)失敗的狀態(tài)）。

另一方面，當(dāng)墨家說：

強(qiáng)盜也是人。但殺強(qiáng)盜不等于殺人

“killing”一詞通常被認(rèn)為是一個(gè)延伸動(dòng)詞。這是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題，但墨家顯然認(rèn)為，象形文字“殺”和“盜”的組合形成了一個(gè)成語，被認(rèn)為是一個(gè)獨(dú)特的、不可分析的普通話語單位，帶有正義執(zhí)行的含義。這在“殺人”的語義中是看不出來的，后者可能更簡(jiǎn)單地表示謀殺行為。事實(shí)上，墨家明確禁止后者與他們所信奉的博愛學(xué)說（參見。第17號(hào)來自格雷厄姆的翻譯（2003 [1978]））。與許多西方哲學(xué)家不同，墨家似乎認(rèn)為，對(duì)語義細(xì)微差別的仔細(xì)關(guān)注可以對(duì)道德問題產(chǎn)生重要影響。

也就是說，墨家對(duì)語言分析的興趣部分源于一種堅(jiān)定的信念，即通過仔細(xì)分析發(fā)現(xiàn)的語義區(qū)別可以幫助解決某些關(guān)于其基本道德信仰合法性的問題。墨家堅(jiān)持認(rèn)為，正當(dāng)?shù)男袨榘ā盁o一例外地愛所有的人”（這意味著反對(duì)謀殺行為），但他們也不反對(duì)對(duì)那些被判犯有嚴(yán)重罪行的人進(jìn)行“合理的處決”。當(dāng)被問及不一致的理由時(shí)，他們回答說，贊同正當(dāng)處決并不是一種不人道的行為，不會(huì)損害他們對(duì)熱愛所有人的價(jià)值觀的立場(chǎng)。這可能不會(huì)使他們的許多對(duì)話者相信他們的博愛學(xué)說是合理的，但它會(huì)平息他們不合邏輯的指控，而且在任何情況下，一致性肯定會(huì)被認(rèn)為是優(yōu)于他們的對(duì)手的任何觀點(diǎn)的標(biāo)志，這些觀點(diǎn)經(jīng)不起類似的審查。

4.道家的回答與邏輯批判

雖然解釋我們語言表達(dá)的語義規(guī)則可能是異質(zhì)的，不能保證關(guān)于組合性的假設(shè)會(huì)成立，但墨家并沒有動(dòng)搖他們的信念，即經(jīng)驗(yàn)對(duì)象表現(xiàn)出真正的相似性和差異性，而這些相似性和差異的識(shí)別使我們能夠“區(qū)分高貴和卑賤”（明貴鑒，1999）。用荀子的話來說）。的確，語言的中心目的是通過闡明一個(gè)人應(yīng)該如何行動(dòng)來指導(dǎo)行為，而這是通過對(duì)相似性和差異的微妙分析來區(qū)分高貴和卑賤來實(shí)現(xiàn)的。我們把模范個(gè)人的行為作為模型，確定區(qū)分他們或他們的行為的標(biāo)準(zhǔn)，并以類似的方式采取相應(yīng)的行動(dòng)。有時(shí)這些語義分析會(huì)揭示出奇怪的結(jié)果;如上所述，“強(qiáng)盜是人，但殺強(qiáng)盜不是殺人”。但是墨家并不反對(duì)接受這些奇怪的東西，因?yàn)樗麄兤毡檎J(rèn)為，對(duì)意義的哲學(xué)解釋應(yīng)該遵循正常的使用慣例。無論如何，他們從未放棄這樣一種信念：對(duì)語義可能性的詳盡分析應(yīng)該以一種提供一致的、不變的行動(dòng)指南的方式，使世界上真實(shí)的相似性和差異變得透明。如果語言的分析可以提供這一點(diǎn)，那么社會(huì)中應(yīng)該消除如何行動(dòng)的混亂，人們應(yīng)該能夠和諧地生活在一起。

這種對(duì)語言的分析可以為行動(dòng)提供一致的指導(dǎo)的主張，正是道家反對(duì)的目標(biāo)，也是他們哲學(xué)懷疑論的主要焦點(diǎn)。令人驚訝的是，像莊子這樣的道家懷疑論者并不反對(duì)墨家的基本觀點(diǎn)，即世界是由各種各樣的物體組成的，它們具有真正的相似性和差異性。此外，他們對(duì)物體在時(shí)間中如何經(jīng)歷不同形式的變化的基本理解是一致的;墨家甚至給了我們不同的術(shù)語來表達(dá)這些差異。不同之處在于，在莊子看來，無論我們進(jìn)行多少分析，或者我們?nèi)绾尉?xì)地區(qū)分，我們的語言永遠(yuǎn)不會(huì)在現(xiàn)實(shí)中獲得足夠的牽引力，為我們的行動(dòng)提供持續(xù)的指導(dǎo)。莊子對(duì)他那個(gè)時(shí)代正在進(jìn)行的爭(zhēng)論如此不滿，以至于他被迫發(fā)展了一種他認(rèn)為是超越性的哲學(xué)世界觀，而不僅僅是希望通過簡(jiǎn)單的語義差異解釋來解決這些爭(zhēng)論。生命比人類的理性能力所能掌握的要大得多，而且有一些直覺知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的形式是無法用粗糙的語言工具來解釋的。

《莊子》中有一些故事證明了車工、木匠和其他工匠的完美技能，他們哀嘆自己無法表達(dá)自己如何出色地完成任務(wù)。車匠皮安的自我描述就是一個(gè)很好的例子：

我是從自己工作的角度來看待它的。當(dāng)我鑿一個(gè)輪子時(shí)，如果木槌的打擊太輕，鑿子就會(huì)滑動(dòng)，抓不住。但如果太硬了，它就會(huì)咬進(jìn)去，不會(huì)動(dòng)。不要太溫柔，也不要太用力，你可以把它拿在手里，在心里感受它。你無法用語言表達(dá)，但不知何故，它有一個(gè)訣竅。我不能教我兒子，他也不能從我這里學(xué)到。所以我已經(jīng)干了七十年了，在我這個(gè)年紀(jì)，我還在鑿輪子。古人死后，他們帶走了不能傳下來的東西。所以你所讀的一定是古人的糟粕。（文沃森1968年：152-3）

這篇文章結(jié)尾處提到的書是驚人的。莊子聲稱他對(duì)理解的微妙和便利有一種洞察力，這種洞察力無法用書面形式或甚至通過帶有適當(dāng)指示詞的口頭話語來捕捉。語言的名稱區(qū)分了意義，但不可避免地在它們與對(duì)象的協(xié)調(diào)中存在滑動(dòng)。

這一點(diǎn)在莊子對(duì)語言的索引現(xiàn)象的呼吁中最為明顯，莊子用這種現(xiàn)象來反對(duì)墨家的主張，即術(shù)語的含義可以可靠地確定它們的名稱。他似乎想到了我們今天對(duì)“索引”一詞的理解：其名稱不僅由其含義而且由其發(fā)音的周圍條件的事實(shí)所確定的術(shù)語。這些事實(shí)與代詞（“我”、“你”）、指示詞（“這個(gè)”、“那個(gè)”）、空間和時(shí)間副詞（“這里”、“那里”、“昨天”、“現(xiàn)在”、“以前”）的移位指稱的確定有關(guān)，莊子在各種省略和論證語境中訴諸于所有這些事實(shí)。他的總體觀點(diǎn)似乎是，術(shù)語表達(dá)中涉及的不同視角或立場(chǎng)對(duì)這些術(shù)語的使用方式和所指內(nèi)容有重要影響。所謂不純的指標(biāo)詞“此”（比）和“彼”（是）（見指標(biāo)詞的條目），通常在文言文中用于命名物體（“這是馬”，“那是?！保骨f子方法的透視主義變得清晰：

沒有一件事不是那樣的;沒有什么不是這樣的。從那，它是看不出來的;由此可知。所以說：從這里出來的;這個(gè)和那個(gè)是一致的也就是說，that和this是同時(shí)誕生的。（ Zhuangzi2/27-29; tr. Graham（1989）

可以說，莊子是在暗示，參照總是以某種排除他人的視角為關(guān)鍵。這可以解釋“那個(gè)和這個(gè)是同時(shí)誕生的”的結(jié)論：一個(gè)人在稱一個(gè)對(duì)象為“這個(gè)”時(shí)所采取的視角意味著另一個(gè)人稱它為“那個(gè)”的替代視角。“That”和“this”是一對(duì)，它們的術(shù)語在協(xié)調(diào)中起作用。莊子在尋求一種超越一切武斷二分法的哲學(xué)視角：

這個(gè)也是那個(gè)，那個(gè)也是這個(gè)。在那里他們從一個(gè)角度說“是這個(gè)，不是”，在這里我們從另一個(gè)角度說“是這個(gè)，不是”。真的有這個(gè)和那個(gè)嗎？或者真的沒有這個(gè)和那個(gè)？這個(gè)和那個(gè)都找不到對(duì)立面的地方，叫做道的軸心。一旦在圓心找到了軸，就沒有任何限制來回應(yīng)，一方面沒有限制是什么，另一方面沒有限制不是什么。所以我說，“最好的方法是照明”。（ Zhuangzi2/29-31; tr. Graham（1989）

這一點(diǎn)可以用指示詞來說明，指示詞是語言中最易變的索引詞之一，似乎能夠指代任何東西，而不管上下文如何。但是，當(dāng)我們?cè)俅慰紤]墨家如何解釋指稱行為時(shí)，我們可以欣賞《莊子》所暗示的概括。回想一下，當(dāng)墨家說“有馬”（你馬）時(shí)，他們似乎是在聲稱某個(gè)物體x類似于馬的模型m。如果他們用指示 成分bi（“這個(gè)”）來陳述這一點(diǎn)，那么他們正在進(jìn)一步主張，他們與之處于某種關(guān)系（可能是知覺上的相識(shí)）中的某個(gè)對(duì)象x類似于馬的模型m。還要注意墨家認(rèn)識(shí)到物體并不總是與他們的標(biāo)準(zhǔn)完全相似;有時(shí)，它只是部分的，在這種情況下，參照的對(duì)象必須根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)（yi）“以適當(dāng)?shù)姆绞健迸c它相似。據(jù)推測(cè)，這一標(biāo)準(zhǔn)確定了一些突出的比較，保持一致的語言環(huán)境。那么莊子的觀點(diǎn)就等于主張，沒有任何突顯條件在語言語境中是一成不變的。每一個(gè)指稱行為的獨(dú)特性破壞了識(shí)別任何語境不變規(guī)則的可能性，因?yàn)槌晒χ阜Q的條件不僅涉及關(guān)于名稱和對(duì)象的關(guān)系的事實(shí)，而且還涉及一個(gè)人與這些對(duì)象的熟人關(guān)系。事實(shí)上，鑒于《莊子》對(duì)索引性的高度重視，一些學(xué)者聲稱《莊子》認(rèn)為所有的語言都是索引性的。這是一個(gè)在這里無法辯護(hù)的觀點(diǎn);讀者可以查閱Hansen 1992以獲得較長(zhǎng)的處理。

5.荀子對(duì)墨家邏輯的借用

與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的其他主要哲學(xué)家相比，墨家更重要的是相信，適當(dāng)?shù)牡赖滦袨橐约皩?duì)其實(shí)現(xiàn)至關(guān)重要的語言使用，可以由普通公民獨(dú)立于政府權(quán)威并通過理性手段區(qū)分道德行為細(xì)微差別的真實(shí)相似性和差異的能力來決定。莊子的懷疑論對(duì)這一信念提出了很多質(zhì)疑，但卻沒有留下多少東西來安撫有效治理和有序統(tǒng)治的要求。戰(zhàn)國(guó)晚期的儒家哲學(xué)家荀子試圖在積極的、建設(shè)性的基礎(chǔ)上重建倫理學(xué)，但沒有屈服于令人沮喪的道家反駁，道家的反駁使墨家的許多思想受到質(zhì)疑。

荀子的邏輯和語言理論表面上與墨家相似，他大量運(yùn)用墨家經(jīng)典的學(xué)說來發(fā)展自己的論點(diǎn)。但在其下，我們發(fā)現(xiàn)儒家的預(yù)設(shè)與墨家的范式大相徑庭。莊子抓住了索引性來說明名字不能在不同的語境中一成不變地使用。為了應(yīng)對(duì)識(shí)別感知或思想中無可挑剔的顯著條件以確定如何使用名稱的問題任務(wù)，荀子引用了莊子的論點(diǎn)來證明語言的正確性條件，如果有的話，必須由約定來確定。由于這些慣例最終是任意的，所以不能用墨家的論說方法來建立。它們必須由權(quán)威來決定，圣王的統(tǒng)治通過促進(jìn)正確的社會(huì)行為和抑制越軌行為來制定他們認(rèn)為合適的語言習(xí)俗。

因此，荀子重申了儒家的傳統(tǒng)，即通過不妥協(xié)但仁慈的統(tǒng)治將秩序強(qiáng)加于社會(huì)，以確保道德話語的無政府狀態(tài)不會(huì)在公民社會(huì)的惡化中達(dá)到頂峰。他持有這些觀點(diǎn)不僅是因?yàn)樗鼈優(yōu)榍f子的激進(jìn)懷疑主義提供了一個(gè)務(wù)實(shí)的解決方案，而且還因?yàn)樗鼈兣c他對(duì)人性的憤世嫉俗的觀點(diǎn)一致。我們的本性是天生的腐敗和邪惡，如果聽之任之，就無法維持社會(huì)秩序，因此需要社會(huì)機(jī)構(gòu)的糾正。更一般地說，荀子認(rèn)為道德是一種控制人的本性的發(fā)明，因?yàn)樽匀槐旧恚谄錈o盡的變化和不可預(yù)測(cè)的自發(fā)性中，不能依賴于約束人類的激情來維持社會(huì)和諧的必要條件。

在實(shí)踐上，荀子的哲學(xué)方法與墨家的哲學(xué)方法一脈相承。他自己分析了“名之目的”、“同化與分化的依據(jù)”和“立名的基本要求”（《荀子》第22卷）。然而，對(duì)荀子來說，理性必須停止證明哪些行為可以作為道德行為的典范。墨家認(rèn)為，如果一個(gè)行為符合一般的功利考慮，那么它是可以受理的。這使得行為的正當(dāng)性取決于行為后果周圍的環(huán)境，它們是否導(dǎo)致社會(huì)的富裕，以及它們是否有助于實(shí)現(xiàn)博愛的原則。因此，確定行為是否正當(dāng)，規(guī)定了獨(dú)立于權(quán)威判斷的理性的使用。在荀子看來，這種對(duì)功利的訴求意味著他自己的倫理學(xué)所禁止的理性的使用，因?yàn)槭ト说男袨椴荒鼙蝗魏为?dú)立于其內(nèi)在道德權(quán)威的東西所證明。由于圣人建立的習(xí)俗基本上是作為適當(dāng)行為的典范規(guī)定的，理性在普通個(gè)人對(duì)它們的認(rèn)同中不起作用。

值得注意的是，中國(guó)早期思想中道德行為模式（法）概念的實(shí)體化主要是墨家的貢獻(xiàn)，他們自由地使用它來代替儒家對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威的呼吁。但荀子發(fā)現(xiàn)，除了在提到墨家試圖取代的儒家習(xí)俗時(shí)，它幾乎沒有用處。事實(shí)上，普通個(gè)人的理性在這里是不合適的，因?yàn)檎_識(shí)別這些模型的能力是一種需要多年培養(yǎng)和掌握的才能，只有社會(huì)的知識(shí)精英才有望獲得。正確的行為必須通過教育從這些精英中傳播出來，最終從那些在適當(dāng)?shù)闹卫碇惺芤娴母呒?jí)官員那里傳播出來。

這種預(yù)設(shè)在荀子的命名和指稱理論中具有重要的影響。命名的行為不是由理性決定的，而是由習(xí)俗決定的，荀子把建立這些習(xí)俗的權(quán)威歸于后世的圣王：

至于后世君王所定的名稱，刑罰的名稱是從商的，爵位的名稱是從丑的，文化的名稱是從禮的。..（《荀子》第二十二卷）

普通人被禁止質(zhì)疑語言慣例的授權(quán)：

因此，吹毛求疵的措辭和發(fā)明的名稱在你自己的權(quán)力，混亂正確的名字，把人們的懷疑和混亂，增加爭(zhēng)論和訴訟之間的人，是宣布最嚴(yán)重的顛覆，譴責(zé)一樣的罪行偽造的計(jì)數(shù)和措施。（《荀子》第二十二卷）

荀子避免了他自己的一個(gè)顛覆，他把自己的任務(wù)限制在弄清楚權(quán)威所建立的慣例如何能夠作為普通公民的榜樣，這需要（就像墨家所認(rèn)為的那樣）確定一個(gè)條件，在這個(gè)條件下，人們可以把這樣指定的名稱擴(kuò)展到與它們適當(dāng)相似的其他物體或行為。

正是在這個(gè)問題上，我們的共同理性發(fā)揮了關(guān)鍵作用，荀子認(rèn)為，我們有能力利用感知的證據(jù)進(jìn)行適當(dāng)?shù)膮^(qū)分。例如，一個(gè)人看到兩個(gè)形狀，一個(gè)三角形，另一個(gè)正方形。在這種模式的區(qū)分中，沒有什么能迫使人們把第一種模式稱為“三角形”，把第二種模式稱為“正方形”。一個(gè)單一的名稱也可以用于所有的三邊和四邊形。然而，感官的作用是鼓勵(lì)為每一個(gè)人起一個(gè)不同的名字;它們是語言中同化和分化對(duì)象的“證據(jù)”（元、因、手段）。例如，人們可能會(huì)認(rèn)為“山脈和深淵是水平的”這一論斷是不可接受的（或錯(cuò)誤的），因?yàn)樗c我們對(duì)兩個(gè)地理對(duì)象的非水平關(guān)系的看法相矛盾。這就是荀子所謂的“山”、“淵”的用法，雖然是約定俗成，但歸根到底是約定俗成。荀子的觀點(diǎn)并不是說，對(duì)意義的分析以某種方式確定了語言術(shù)語的使用方式，而是說，當(dāng)慣例確實(shí)“預(yù)先確定”（氣）了這些術(shù)語的意義時(shí)，人們要用感官來確定它們所指的對(duì)象是被視為相同的還是不同的。

荀子堅(jiān)持認(rèn)為習(xí)俗是所有命名行為的基礎(chǔ)，這使他能夠自由地傾向于簡(jiǎn)單的、常識(shí)性的解決方案，以解決引起其他學(xué)派爭(zhēng)論的語義難題?；叵胍幌拢艺J(rèn)為，雖然強(qiáng)盜是人，但并不意味著“殺了強(qiáng)盜就是殺了人”。顯然，他們的目的是調(diào)和功利主義倫理與博愛主義。他們認(rèn)為“愛民”與行刑的正當(dāng)性是相容的，但前提是“殺盜”（行刑）不是“殺人”（殺人），因而與他們的“愛民”倫理并不矛盾。荀子的儒家倫理沒有受到這種明顯的矛盾的挑戰(zhàn)，仍然沒有被墨家對(duì)成語的奇怪呼吁所說服。在他看來，“殺強(qiáng)盜就是殺人”這一論斷與“騎白馬就是騎馬”一樣，都是從成分上分析的，同樣可以成立。

荀子否定墨家在這一點(diǎn)上的判斷，并不是在質(zhì)疑墨家的一般推理理論。他只是在爭(zhēng)論它在本案中的應(yīng)用。雖然沒有證據(jù)表明荀子認(rèn)為所有復(fù)雜的意義都是嚴(yán)格組成的，但他不愿意認(rèn)真對(duì)待墨家為他們的倫理觀點(diǎn)所收集的例外。他的偏好似乎是一個(gè)更簡(jiǎn)單的理論，容納任何程度的一般性是必要的溝通清晰的目的。復(fù)雜的“殺人”是更好地分析組成，如果另一個(gè)簡(jiǎn)單的術(shù)語，適當(dāng)?shù)囊话阈裕╡。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，“謀殺”）就在手邊，以避免混淆：

如果一個(gè)名字就足以交流，那就把它做成單一的;如果不是，則組合。（《荀子》第二十二卷）

根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，單個(gè)項(xiàng)比它們出現(xiàn)的復(fù)合項(xiàng)更一般：

如果單一的與結(jié)合的沒有沖突，它就更一般;不過雖然籠統(tǒng)，卻沒有什么害處。（《荀子》第二十二卷）

沒有傷害，也就是說，在任何程度的一般性是必要的溝通清晰度（e。例如，在一個(gè)實(shí)施例中，“鳥”，“動(dòng)物”），直到最廣泛的一般性水平（“事物”）。像墨家一樣，荀子的推理理論是基于這樣一個(gè)概念，即模型必須作為相似性的標(biāo)準(zhǔn)：命名一個(gè)對(duì)象就像“用尺測(cè)量一個(gè)未知的長(zhǎng)度”。因此，他傾向于以大致相同的方式進(jìn)行推論。斷言“ x?是動(dòng)物”是從斷言“x類似于動(dòng)物的模型m”的有效推斷，假設(shè)任何類似于m的東西都是動(dòng)物。

同樣，“白馬是馬”是一個(gè)有效的推論，在荀子看來，從主張：

m1型號(hào)

為“白馬”類似的模型m2

為“馬”。

荀子在《荀子》第22卷中特別提到這個(gè)例子，可能是他對(duì)“白馬非馬”這一自相矛盾的說法的回應(yīng)，這一說法是詭辯家公孫龍的著名論斷，可能是為了襯托墨家的命名和指稱理論（公孫龍本人可能曾經(jīng)是墨家的一員;參見名稱學(xué)院條目以進(jìn)行進(jìn)一步討論）。這個(gè)推論成立，大概是因?yàn)?/span>m2

作為“馬”的模型，而不管它的顏色。由于顏色不是相似性的相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)，“馬”作為一個(gè)更普遍的術(shù)語起作用。

凡此種種，與墨家的觀點(diǎn)并無不同之處。分歧產(chǎn)生于對(duì)具體事物的分析，墨家認(rèn)為這可以實(shí)質(zhì)性地決定倫理爭(zhēng)論的結(jié)果。鑒于習(xí)俗是所有命名行為的基礎(chǔ)，荀子放棄了任何語義（甚至是理性，狹義地解釋為墨家的爭(zhēng)論）可以成為倫理基礎(chǔ)的假設(shè)。另一方面，荀子對(duì)權(quán)威的順從讓人想知道，一個(gè)受過教育的精英會(huì)用什么樣的理性原則來決定為什么一套給定的語言慣例比其他的更合適。我們可以假設(shè)，他們的選擇不會(huì)完全是任意的，而是受到感知中的辨別能力的指導(dǎo)，墨家認(rèn)為這是我們共同理性的基礎(chǔ)。事實(shí)上，盡管荀子對(duì)語言在道德行為中的作用的觀點(diǎn)表達(dá)得非常清晰，但他留給讀者的是一種未解決的緊張關(guān)系，即他希望在自己的哲學(xué)分析中實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)與他告誡我們屈服于其權(quán)威的高級(jí)官員的命令之間的矛盾（詳見《荀子》條目）。

6.結(jié)束語

在漢以前的中國(guó)哲學(xué)流派中，最值得稱道的是后來的墨家，他們開創(chuàng)了語言和邏輯的研究，并使之系統(tǒng)化。在一個(gè)基于精確定義的一般理論框架的背景下，他們開發(fā)了一個(gè)可行的類比推理理論，該理論對(duì)術(shù)語組合的特殊語義貢獻(xiàn)敏感。意識(shí)到組合性的局限性可能會(huì)導(dǎo)致他們遠(yuǎn)離邏輯形式理論的發(fā)展，但它刺激了對(duì)語言中內(nèi)涵現(xiàn)象的洞察，促使他們對(duì)倫理觀點(diǎn)進(jìn)行更復(fù)雜的辯護(hù)，并鼓勵(lì)對(duì)語言在交際話語中的功能進(jìn)行廣泛的理解，這值得今天繼續(xù)考慮。荀子在闡述邏輯和語言觀點(diǎn)時(shí)的嚴(yán)謹(jǐn)性和清晰度可能達(dá)到了一個(gè)新的高度，但他在獨(dú)創(chuàng)性方面并沒有超過他的墨家祖先，主要是尋求利用他們的見解來支持一個(gè)主要是儒家的倫理議程。盡管墨家清楚地意識(shí)到他們自己的推理方法的許多局限性，但他們?nèi)匀幌Ｍ麑?duì)語言的復(fù)雜分析能夠揭示經(jīng)驗(yàn)的真正相似性和差異性，從而可靠地指導(dǎo)道德行為。這種普遍的希望正是莊子等道家批評(píng)家關(guān)注的焦點(diǎn)，他們從激進(jìn)的透視主義假設(shè)出發(fā)，認(rèn)為任何語言，無論多么精致，都不足以提供一致的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。這一說法是否正確仍有爭(zhēng)議，今天的中國(guó)哲學(xué)學(xué)者以某種方式傾向于古代關(guān)于語言和邏輯在人類思維和行動(dòng)中的作用的概念。

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