文選自李澤厚《由巫到禮 釋禮歸仁》三聯(lián)書店 2015

我今天講的題目是《由巫到禮》，這是個很難講的題目，因為牽涉到上古史，材料不夠，我自己研究得很不夠，學(xué)術(shù)界好像也研究得不夠。這是個非常重要，卻被忽略掉的問題：所以的確值得講一講。

特別是這個問題與中國整個文化、中國整個哲學(xué)的特征，很有關(guān)系，這就成了一個大問題。

中國文化、哲學(xué)有什么特征呢？當然有很多了。例如，比較其他文化來說，在中國文化里，人的地位就很高。天地人三才，人可以跟天地并列，可以“參天地、贊化育”。人能夠參與天的運作。

我記得20世紀80年代一個反傳統(tǒng)的學(xué)者說，中國文化的最大的缺點、最大的問題，就是人的地位太高了，所以必須把基督教引進來，人必須在上帝面前悔罪，認識自己有原罪，不要把自己的地位估計得那么高。《圣經(jīng)》里沒說人能夠參與上帝的工作，上帝說要有光就有光嘛，人能起什么作用呢？

盡管我不同意這位學(xué)者的看法，但我認為他抓住了這一個要害。中國《詩經(jīng)》里面有罵天、埋怨天的話，說天不可相信。包括今天老百姓常說的“老天瞎了眼”，直接就罵天，也沒感到什么特別。中國沒有創(chuàng)造主這個概念，沒有上帝造人的觀念，認為人就是父母生的，所以罵罵天也沒有什么，但不能罵父母。人的地位這么高，這一現(xiàn)象，很多學(xué)者都指出過，問題是它怎么來的？

還有，中國為什么到現(xiàn)在，歷史這么悠久，始終沒有形成那種絕對的、全知全能、主宰一切、遠遠超乎一般世俗生活經(jīng)驗之上的一種神，像猶太教的神，基督教的神，伊斯蘭教的神。
中國老百姓相信的關(guān)公、媽祖、觀音菩薩，都是跟世俗生活聯(lián)系在一起的，而且他們本來就是人，由人而神，人神同質(zhì)。關(guān)公本來是關(guān)云長，是個人，媽祖也是，對不對？這是怎么回事？中國始終沒有形成那種開天辟地的絕對神、至上神。猶太教在宋代就傳入中國了，現(xiàn)在開封附近還能找到猶太人后裔，但猶太教沒有了。

基督教大家都知道，明代也傳到中國，但至今在知識分子里面形成不了普遍信仰。為什么？中國知識分子到現(xiàn)在為止，說他是信神呢，有時候又不信，說他不信神呢，有時候又信。還是孔老夫子講的“祭如在，祭神如神在”，祭的時候就相信是有這個神明在的，但不祭的時候也就不想了，不像伊斯蘭教每日五拜，天主教每飯謝恩，基督教七日去教堂聽經(jīng)祈禱，等等。所以墨子早就罵儒家是“以天為不明，以鬼為不神”。

講中國是“一個世界”，為什么呢？因為與對鬼神的態(tài)度一樣，中國人的另一個世界也是相當模糊的、籠統(tǒng)的、不明確的。對中國人來說，另一個世界似乎并不比這個世界更重要、更真實。
相反，另一個世界倒似乎是這個世界的延伸和模仿。人死了，古代要埋明器，現(xiàn)在就燒紙房子、紙家具，讓死人繼續(xù)享受這個世界的生活。另一個世界跟這個世界并沒有多少差別，另一個世界實際是為這個世界的現(xiàn)實生活服務(wù)的。中國人很講實用，很講功利，到廟里去燒香的，求福、求子，保平安、祛疾病，都是這個世界的要求，為了一些非常世俗的目的，很難說是真的為了拯救靈魂、洗清罪惡，等等。

為什么？這些文化上面的特征，是怎么來的？安樂哲（Roger T. Ames）《孫子兵法》一書也指出，不同于西方傳統(tǒng)的兩個世界，中國是一個世界，但沒說這是怎么來的。

拿哲學(xué)來說，西方從希臘哲學(xué)到海德格爾，Being是個很大的問題，這個詞在海德格爾那里是最重要的了，他最有名的著作是《存在與時間》（Being and Time），但是到現(xiàn)在為止，中文還不能很好地翻譯Being這個詞。

有人翻譯成“存在”，有人說應(yīng)該翻譯成“是”，學(xué)術(shù)界始終有爭議。為什么？對中國哲學(xué)來說，這個問題好像不是特別重要，不是什么嚴重的問題。也就是說，中國哲學(xué)并不追求某種永恒不變、最高本源的“真實”世界的“存在”（Being）。

相反，中國人是講究Becoming，講究生生不已，《易經(jīng)》講“窮則變，變則通，通則久”，認為這個變動不居的現(xiàn)實世界就是真實的、重要的、本源的，所以講change，不講什么Being。
中國哲學(xué)還有一個特點，在柏拉圖的對話里面，“美”不是一個美的姑娘，也不是一個美的盤子，它是美本身。What is beauty，什么“是”什么，中國人好像講得比較少，而總是講How to，How to do，干什么，怎么做。就像孔夫子在《論語》里面講“仁”講得很多，講了一百多次，但是仁是什么，始終沒有給出一個定義，總是這樣做算仁，那樣做算仁。重要的是怎么樣去做，這也就是宋明理學(xué)講得很多的“工夫即本體”，如此等等。

所有這些特點，到底是怎么回事，怎么來的？在我看，就跟中國這個“巫”的傳統(tǒng)大有關(guān)系。但為什么這么有關(guān)系，今天卻被忽視掉了呢？包括學(xué)術(shù)界、學(xué)者們，都沒有重視這個問題。我想原因之一，是一般提到巫，就想到民間的巫婆。

witch,中世紀的西方也有嘛，中國講是迷信嘛，那當然是很次要的了，所以不重視。在中國古代的記載里有巫祝卜史，也都不是很大的官，巫也就慢慢進入小傳統(tǒng)、民間，后來與道教合流，變得不重要了。在貴州有一種儺文化，戴著面具，跳各種各樣的舞蹈，現(xiàn)在都還有。這個現(xiàn)象在春秋，在孔子時代就有了。

《論語》里有這么一句話，“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階”，鄉(xiāng)人跳儺的時候，孔子穿著上朝的衣服，站在東面的臺階上?？鬃訛槭裁创┲铣囊路驹诖箝T外面呢？是表示尊敬，表示對巫術(shù)舞蹈的敬意?？鬃訛槭裁匆獙λ硎揪匆饽?？因為它來源久遠，而且曾經(jīng)地位非常之高，是非常重要的事情，它本是大傳統(tǒng)的重要核心。

我在1998年出版的《論語今讀》（3·24）里說：“與當時人們一樣，孔子大概仍是相信上帝鬼神的，只是采取‘存而不論’的態(tài)度，即不用理性（理知、理解）去解說神的存在，而是將某種理解例如對宇宙的存在及其規(guī)律性（‘四時行焉’等）的領(lǐng)悟沉入情感中，造成某種心理的信仰情態(tài)?！眱臼峭ü砩竦奈仔g(shù)儀式，雖然已淪為小傳統(tǒng)，孔子因為相信鬼神、上帝，即使有那種理性的情感信仰，又仍然穿著上朝的嚴肅服裝對這種本占據(jù)核心地位的久遠傳統(tǒng)表示敬意。
為什么說巫本是占據(jù)大傳統(tǒng)的核心地位呢？從甲骨文可見，巫與帝常常聯(lián)系在一起，帝巫。巫在當時，不是我們現(xiàn)在講的巫婆，當時最有權(quán)勢的人才是巫。

考古學(xué)家，從陳夢家到不久前去世的張光直教授，他們的研究結(jié)果都表明王是首巫，最重要的巫，最大的巫。中國傳說中的古代圣王，例如儒家一直講得很多的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，根據(jù)很多學(xué)者的研究，他們都是大巫?！墩撜Z》里面講“堯則天”，中國古代的天文學(xué)是很發(fā)達的，而古代的天文與巫術(shù)、與當時的信仰是聯(lián)系在一起的?！墩撜Z》里講舜無為而治，面朝南而不動，他在做什么呢，有學(xué)者說他在施法術(shù)。

還有夏禹，大禹王治水，跟禹有關(guān)的有一種禹步，道藏里有，這是巫術(shù)的一種步伐，禹也是大巫。張光直考證禹的兒子啟，中國第一個真正世襲的首領(lǐng)——夏啟，《山海經(jīng)》里說他舞《九代》，跳一種舞，這也是一種巫術(shù)。還有湯，商代的第一個皇帝——商湯，他的禱告是很有名的，當時天大旱，不下雨，商湯就把自己的頭發(fā)割掉，發(fā)誓假如再不下雨，他就死掉，把自己獻給神明。這是很著名的事情，果然下了大雨。

巫師求雨在古代文獻中很多，《周禮》里就講率巫跳舞，率領(lǐng)群巫跳舞，做什么呢，求雨。因為下雨對農(nóng)耕民族非常重要，天不下雨，農(nóng)作物就活不了。這是非同小可的事，維系著整個群體能不能存活的問題。巫能溝通天人，請?zhí)煜掠辍?/span>

文王，有人考證也是巫。周公替武王治病，也是實行巫術(shù)，這在《尚書》里有記載。周公的兒子也是巫，也有明確記載。所以巫的地位在當時非常之高，是大傳統(tǒng)中很重要的角色，巫代表傳達、發(fā)布和執(zhí)行神的旨意，本身也就是神，遠遠不是民間小傳統(tǒng)的那種巫婆神漢。

因此，我這里講的巫，不是講這個字，不是講巫祝卜史這種不重要的官，而是講這種非常重要的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象可以一直追溯到舊石器時代。

大家知道，19世紀在法國、西班牙發(fā)現(xiàn)了原始洞穴里面的壁畫，有牛啊，被射中啊，或者是畫在很黑的地方，要打著火把才看得清楚。這當然不是為了欣賞，像今天把壁畫當作藝術(shù)，當時就是用作巫術(shù)活動、巫術(shù)儀式，活動結(jié)束，最后留下的一些痕跡，這種活動在當時是非常神圣、非常重要的，幾萬年了。巫從那時開始，就是非常重要的現(xiàn)象。

這個現(xiàn)象對這個群體，或者對人來說，起一個什么樣的作用呢？這個作用很不簡單。通過這種活動、儀式，通過跳舞，把群體、把人組織起來。甲骨文里的巫字，與跳舞的舞字，就是一個字。

巫就是舞，舞就是巫。跳舞不是一般的舞，不是為了文藝娛樂，而是具有很重大很神圣的、卻又是對現(xiàn)實生活起著重要作用的意義，為了求雨、為了狩獵、為了豐收、為了打仗。

我這里有一幅著名的仰韶時期的馬家窯彩陶盆圖，距今4500到5000年以前，紋飾的圖樣就是舞，群舞，不是一個人，而是大家手牽著手都在跳。起什么作用呢？就是在群體里面，起著團結(jié)、鞏固、組織的作用。開始也許是亂跳，但后來很有講究，怎么個跳法，如何動作，左右手怎么協(xié)調(diào)，前后進退，面部表情如何，用什么服飾，我們現(xiàn)在看非洲和太平洋群島的原始部族，還穿戴著各種各樣奇怪的面具、服飾在跳舞。

通過這些活動使人的群體關(guān)系鞏固起來，互相的分工也很清楚，誰跳什么，步驟如何，都有很嚴格的規(guī)定。在人的主觀方面，則帶有很大的激情、情緒、情感，所以跳舞可以跳得很迷狂。但里面又有理性的東西，有想象，有理解，有某種認識，有的時候是復(fù)現(xiàn)打獵的那種情景。那些技術(shù)和記憶，都混合在一起，形成了一種動物所沒有的人的心理形式即情理結(jié)構(gòu)，在原始巫術(shù)活動中，培養(yǎng)發(fā)展出飽含理智因素（認識、理解、想象）的情感，這一點非常重要，它構(gòu)成后世講求合情合理、情理交融的文化心理結(jié)構(gòu)。

總之，巫術(shù)舞蹈是最早的人類獨有的精神文化活動。它在遠古的時候，是維系著整個群體生存、生活的一種精神文化活動，是在打獵、采集這些生產(chǎn)活動之外的精神活動。最初這種跳舞、儀式可能是人人參與，如馬家窯那個彩陶盆所表現(xiàn)的（“家為巫史”），到后來就變成只能由王、君率領(lǐng)少數(shù)巫師來舉行，也就是規(guī)范化、專職化了（“絕地天通”）。

這樣的活動有什么特點呢？很多人類學(xué)家，比如泰勒（Edward Tylor），弗雷澤（James Frazer），包括韋伯（Max Weber），都講到宗教與巫術(shù)有很大的不同，最重要的一點就是，巫術(shù)是強迫對象來為人服務(wù)。中國稱之為呼風(fēng)喚雨，通過人的活動，使各種東西為人所支配，而不是單方面的求拜。比如通過儀式，把箭射到畫的牛身上，也許第二天就能獵到野牛了。這是通過人的活動去支配自然界。

我記得1949年之前，大旱的時候還有求雨的儀式，鄉(xiāng)民們把龍?zhí)С鰜恚凶鳌皶颀埻酢?。龍王主管降雨，旱熱得不行，也把龍王抬出來曬曬，強迫龍王必須下雨：表面是求雨，實際上是通過人的某種活動（巫術(shù)）強迫“龍王”“天”下雨。

上面提到的那些文化人類學(xué)都強調(diào)巫術(shù)與宗教的這個重大區(qū)別，即在巫術(shù)中，人的活動的能動性非常突出、非常重要，巫術(shù)就是通過人的活動來產(chǎn)生某些所企望、所要求的結(jié)果，而并不是人被動地跪在那里向神、向天、向上帝祈禱。與此相聯(lián)系的一點是，巫術(shù)里有神，但這個神是在活動中間、過程中間出現(xiàn)，跳著跳著就降神了。包括現(xiàn)在巫婆作法，也是念著念著好像神明就來了。

神明是在過程中間出現(xiàn)，而不是一個什么固定的、很明晰的神明坐在那里等著人去求，神是在過程中來的。從而，什么神明來倒不重要，往往是很模糊的、多元的、不確定的，跳著跳著感覺就來了。史華慈（Benjamin Schwartz）說，敬神的儀式比敬神本身還重要（見《古代中國思想的世界》），芬格萊特（Herbert Fingarette）說，孔子的中心思想是禮不是仁，十分強調(diào)日常禮儀的神圣性，他的書名便是《孔子：即凡而圣》。巫、禮的神圣性都是在過程中、在活動中出現(xiàn)的。

巫術(shù)活動這種現(xiàn)象，所有民族都有，西方有，非洲、南美洲也有。但是只有中國很早就把它充分理性化地發(fā)展了。在西方，巫術(shù)里有關(guān)認識世界的方面，技術(shù)的方面，包括那些高難的動作，變成了技藝和科學(xué)。中國學(xué)者李零講的方技也如此。而情感性的就發(fā)展為宗教，用宗教替代了巫術(shù)，后來在大傳統(tǒng)和精英文化里就沒有巫術(shù)存在了，小傳統(tǒng)里的巫婆也被基督教所嚴禁，大家都知道中世紀有大規(guī)模燒女巫的嚴重迫害。而在中國，我以為，巫在大小傳統(tǒng)里都保留下來了，小傳統(tǒng)便是今天還有的巫婆神漢，大傳統(tǒng)就是通過祭祀祖先的儀式慢慢變成精英文化的“禮儀”。

上述那些巫術(shù)基本特征，不但沒有被排除，而且經(jīng)由轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造，被保留在禮制中，成了“禮教”。禮教成了中國大傳統(tǒng)中的“宗教”，正因為它，中國人（漢族）就沒有產(chǎn)生，也沒有普遍接受猶太教、基督教、伊斯蘭教。為什么呢？因為神就在“禮儀”當中，嚴格履行禮儀就是敬拜神明，因此也就不需要別的神明主宰了。

何炳棣教授說的中國文明的兩個特征，我是很贊成的，一個是中國的氏族血緣延續(xù)得非常長久、鞏固，中國新石器時期非常漫長，生產(chǎn)工具很落后，鐵器到很晚才使用，但定居時間很早，農(nóng)業(yè)開始得很早，因此協(xié)作性很強，工具不進步就得靠互相協(xié)作。因此群體之間的人的關(guān)系從開始就非常注意，怎樣協(xié)調(diào)，把個體之間的相互關(guān)系搞好，使之有助于群體生產(chǎn)。于是，以血緣紐帶為軸心所形成的人與人的“倫?！标P(guān)系，便以“名”的稱號固定為等級秩序（即后來的“君君臣臣父父子子”），成了社會主要的組織形態(tài)和生活秩序而十分重要。

還有一個與此緊相聯(lián)系的特征，何炳棣指出便是祖先崇拜，很多民族也有祖先崇拜，但中國特別發(fā)達，一直到現(xiàn)在都是如此。很多人考證殷商的“上帝”就是祖先神，盡管到了周代用“天”代表上帝，但“天”反而顯得很模糊?！疤臁边@個字，到現(xiàn)在為止仍然有雙重含義，一個是自然的天，一個是有賞懲權(quán)力的天。

中國人喊“天哪”，好像就是有神明在那里，但另一方面就是蒼蒼者天，自然的天。所以“天”并不是很明確，不是基督教上帝那種發(fā)號施令的人格神，中國的“天”沒有那么清楚。但是祖先神卻是很清楚的，祖先是什么，生時為人，死了成神，神本來就是人嘛。

考古學(xué)家的地下發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)中國新石器時期寢廟相連，就寢的地方，跟宗廟是連在一起的。中國到現(xiàn)在為止，至少在我小時候還是這樣，祖先牌位是擺在家里的堂屋（living room ），初一、十五要祭，不是在家之外另搞一個教堂。所以我說中國人活得很累，活著要為家族盡責(zé)任，死了還有責(zé)任要保護這個家族，子孫向祖先進供，希望得到保佑。祖先崇拜在中國很突出。

中國特別講“孝”，包括大小傳統(tǒng)。漢代皇帝謚號都是“孝”，孝文帝、孝武帝等。有人考證“孝”本是對祖先神的祭祀，后來才轉(zhuǎn)為對健在的父母的孝順、孝敬?？傊?，“巫”通由“禮”，性存而體匿，巫術(shù)活動的儀典形式不見了，但巫的特征、性格、實質(zhì)卻長久地保存下來了。

中國禮教是由巫君合一而來的倫理、宗教與政治“三合一”，即中國式的“政教（宗教）合一”。
氏族、部族的君、王是首巫，最大的巫，是最高的宗教領(lǐng)袖，也是最大的政治領(lǐng)袖，同時又是氏族德高望重的酋長，集中了政治、宗教、倫理的權(quán)能，很早就如此。最近的新石器考古發(fā)掘證明，在夏代以前，王權(quán)與神權(quán)就不可分。玉，是王權(quán)的象征。我們看京劇、地方戲，大臣上朝都要拿玉版，這是政治權(quán)力的象征。最大的權(quán)力象征，當然是王的玉。神仙也有玉。

《說文解字》里面有一句話，“以玉祀神者謂之巫”。玉既是巫的符號，也是王的符號，剛才已講了，巫與王相重合。王權(quán)與神權(quán)，政治權(quán)力與宗教權(quán)力，是相重合的。有考古學(xué)家考證，從龍山時代開始，在夏代以前，王權(quán)就明顯大于神權(quán)，王是首巫，他的政治權(quán)力可以統(tǒng)率群巫。

剛才講的巫祝卜史，地位都遠遠在王之下了。又如良渚文化象征王權(quán)的“鉞”與象征神權(quán)的最大最高的“琮”是放在一個人的墓里。王既掌握了王權(quán)又掌握了最高的神權(quán)，我以為這是使得中國的巫術(shù)直接理性化的一個重要因素。

為什么呢？《左傳》說，“國之大事，在祀與戎”，一個是祭祀，一個是打仗。中國上古時期打仗非常多，部落氏族之間交戰(zhàn)，中國的兵書為什么成書那么早？（《孫子》十三篇，最近有考證表明《孫子》比《老子》《論語》早，是中國最早成書的一部私人著作，這也是何炳棣教授的研究成果。我剛到這兒不久，他寄來一篇文章，還沒有發(fā)表。我很贊成他的這個論證。）
當然跟中國的打仗經(jīng)驗有關(guān)了，上古時期打了多少仗啊。夏禹時候有萬國，上萬個部落來參加大會，到武王就只剩八百諸侯了，這都是打仗打掉了、被吃掉了，到春秋就更少了，只剩下一百多個，到戰(zhàn)國便只有“七雄”了，打仗，《孫子兵法》一開始就講，必須非常冷靜、理智地去估計各種情形，不能相信鬼神，不能迷信，這是存亡之道，不然國家一下子就滅掉了，這是開不得玩笑的。

《孫子》開篇就強調(diào)這個。這是萬千戰(zhàn)爭經(jīng)驗的總結(jié)。我說（何炳棣也贊同）老子源出于孫子，也是“歷記成敗存亡禍福古今之道……此君人南面之術(shù)也”（《漢書》）。我覺得這個巫君合一、“王是首巫”，王又統(tǒng)率軍隊打仗，對“巫”在中國經(jīng)由理性化而變?yōu)椤岸Y”，起了很大的作用，把巫術(shù)這種原來帶有很大的神秘性、通神明的活動，慢慢地越來越加以理性化地運用和解釋，把巫術(shù)那套非常煩瑣又神秘的儀式，慢慢地變成了“禮”，遠古傳承下來的禁忌、圖騰等以巫術(shù)為特色的生活準則、要求，被日益規(guī)范化、確定化、系統(tǒng)化：其間當然經(jīng)歷了一個極其復(fù)雜的取舍、增刪、改動、變異的長久演化過程，有許多階段、環(huán)節(jié)和事件，但這些我們現(xiàn)在很難搞清楚了，只知道其中最著名的便是周公“制禮作樂”。

甲骨文有巫字，有舞字，有樂字，但沒有禮字。但孔夫子說，“殷因于夏禮，周因于殷禮”，周代的禮來自殷禮，殷代的禮來自夏禮。所以周公“制禮作樂”，不是周公一個人發(fā)明的，而是把前代的禮集大成，使之系統(tǒng)化，全面理性化。這個夏字，清人考證是舞字。或許可以說，夏禮就是原始巫術(shù)舞蹈。周公所系統(tǒng)化了的、全面理性化了的周禮，實際上是從夏代或者更早的原始巫術(shù)舞蹈開始，一代一代傳承演變下來。到周公那里，把它系統(tǒng)化、理性化了，完成了這個由巫到禮的過程。這是周公很大的貢獻。各種古籍都認為，周公“制禮作樂”是中國歷史上最重要的事。宋代以前都是“周、孔”并稱，章學(xué)誠有句名言，集大成者是周公，不是孔子?？鬃右簧簿褪菍W(xué)周公，維護周禮。

關(guān)于周禮，現(xiàn)存的典籍有漢代的《禮儀》《周官》和《禮記》，包括政治體制、社會生活、日常舉止許多方面，好些人認為是偽書或后人所作，爭論很大。我一直以為其中保留了從巫術(shù)典儀轉(zhuǎn)化而來的禮制。1980年發(fā)表的《孔子再評價》一開頭就講這個“巫術(shù)禮儀”的問題，并與當年對少數(shù)民族鄂溫克人調(diào)查研究相比較，認為周禮是通過“祭神（祖先）”的禮儀擴而成為社會組織、生活秩序的整套規(guī)范。其中包括了政治經(jīng)濟制度、貴族生活規(guī)范、社會等級規(guī)則，等等。1999年發(fā)表的《說巫史傳統(tǒng)》更具體地展開了一些。今天就不詳細講了。前幾年看過美國人伊諾（Robert Eno）一本書The Confucian Creation of Heaven（1990），講孔子是舞蹈大家（the master of dance），儒家的禮是來源于舞蹈，我覺得這跟我的看法比較接近。我一開始就把“巫術(shù)禮儀”聯(lián)系在一起，認為“禮”是從“巫”演變出來的，也就是把巫術(shù)活動的原始舞蹈跟禮樂制度聯(lián)系起來。當然，巫術(shù)中也有靜默不動的環(huán)節(jié)，但主要是活動。

禮樂禮樂，樂（原始音樂舞蹈）本在禮（禮儀制度）先，但后來歸屬于禮。所謂禮有幾個特點。第一點，禮者，履也。什么意思呢？禮是實踐，實踐強調(diào)的不是人的內(nèi)心活動，不是個體通神、上天的內(nèi)心超越，而是個體在現(xiàn)實生活中的行為、舉止、活動，“禮”的許多儀式、規(guī)矩、準則、范例，都是針對人的活動、行為、舉止、言語甚至面容而設(shè)定的，而且必須有順次、有規(guī)則、有秩序地去做，要求得很清楚、很嚴格。《儀禮》所記載的各種禮儀就把人的日常行為舉止規(guī)定得很細密、嚴格。有一句話，“無禮則無以措手足”，沒有禮的話，連手腳都不知道怎么擺，禮的實踐性可以到這個程度。禮儀禮儀，禮必須跟儀聯(lián)系在一起，禮儀是要人去做而不是要人去想，巫的上天、通神是活動，是去做，而不是去冥思、去想?！岸Y（禮）者，體（體）也，言得事之體也。”（劉熙《釋名》）合乎禮數(shù)的周旋酬對、俯仰往還，無不是通過切身實踐，把方方面面、大大小小的事情做到位，得體、適宜、合度，使人世各種關(guān)系在這實踐、操作過程中得到合適的落實?！岸Y有五經(jīng)，莫大于祭”，祭禮是最重要的，祭祀把人的各種關(guān)系，長幼、父子、夫婦、兄弟、朋友，通過儀式的活動即實踐，把遠近親疏上下尊卑安排規(guī)范得十分明確。并且以語言、名分確定下來，不能違背，“名位不同，禮亦異數(shù)”，孔老夫子講“為政”，首先便是“必也正名乎”。

所以，禮教又稱“名教”。這就叫“禮別異”，通過“禮”的實踐活動來區(qū)分出人在社會生活中不同的位置、責(zé)任、義務(wù)。到近代仍然是，一個人死了，他的家人要披麻戴孝，但是由于與死者關(guān)系的名分不同，披的麻、戴的孝并不一樣，有各種差別，喪服有的要縫邊，有的不縫邊，最親近的人不能縫邊，必須吃最粗糙的飯，穿最劣質(zhì)的衣服，以表示最大的哀傷，關(guān)系遠一些的可以穿得稍好點。各種不同的身份、關(guān)系、地位、等級，區(qū)分得非常清楚，而且要求不同的情感表現(xiàn)。不像西方，人死了都戴一點黑，動作、姿態(tài)、言語、次序等，區(qū)別不大。這在中國來說就是非禮。中國的禮講究得很嚴，各種活動誰走在前面，誰走在后面，要求很清楚。磕頭有多種，有的必須碰地，要發(fā)出響聲，有的不必如此；有的只叩一個頭就可以，有的要三跪九叩。其實這些都來源于原始的巫術(shù)活動，上面已講，很多人類學(xué)家研究部族巫術(shù)，假如有一步弄錯了，就得處死，因為弄錯一步就認為會給部族帶來災(zāi)難。中國的禮也類似，非禮是很嚴重的問題。禮是現(xiàn)實生活不可逃避，更不可違背的實踐法規(guī)，是不成文的法。

以上是禮的第一個特點，它要求實踐，在實踐中不能違背嚴格的步驟。禮的第二個特點，是對社會生活的全面規(guī)范化，不僅僅是祭祀的時候，而是通過祭祀，把整個社會生活的各個方面都安排、規(guī)定好。中國的家族系統(tǒng)和制度就是以喪禮“五服”等差秩序來制定、規(guī)范、推擴出來的，把人的不同實踐活動和這些活動的外在形態(tài)包括衣食住行如服飾、食品、住房、步伐等，從而也就把人際世間的現(xiàn)實生活規(guī)范、安排成為一個大系統(tǒng)?！秲x禮》非常繁細，但被稱為《禮經(jīng)》，例如，客人來了怎么接待，他坐哪邊，你坐哪邊，他怎么舉酒，你怎么舉酒，都有嚴格規(guī)定，不能錯的，錯了就是失禮，是很嚴重的事。

比如結(jié)婚，現(xiàn)在很簡單，但是古代有二十四個步驟，問禮呀，納聘哪，規(guī)定非常詳細。西方對原始部族的紀錄片里，也可看到很多步驟，但是沒有中國這么復(fù)雜。任何一件事情，都有很多步驟，有很多禮。我這里有一個材料，有七八十項禮的要求，囊括生活的所有方面，吃飯有禮，出門有禮，走路也有禮。到漢代，董仲舒結(jié)合陰陽家、道法家把上古這套禮制轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造為“人，天心也”的“有情宇宙觀”，用“天人感應(yīng)”的“天人合一”方式來作政治制度的安排。殷周以來由巫到禮，行走中的神明變?yōu)樾凶咧械奶烀⑻斓?，到這里就更加系統(tǒng)地政治化了，巫君變?yōu)樘熳?，上天、通神變成承?dān)天命、天道，并接受天譴。

君王（也包括大臣、士大夫）上天、通神的痕跡基本看不到了，但天子必須祭天，而天可以用自然災(zāi)異來譴責(zé)君主（天之子），有地震、天災(zāi)，皇帝要下罪己詔，要罷免宰相，等等。這個天人感應(yīng)、天人合一的巫術(shù)特征，依然強勁地保留著，對現(xiàn)實生活嚴格規(guī)范的禮也依然保留著。從此以后，盡管歷代有許多增刪變異，這基本精神卻一直延續(xù)下來。就拿吃飯來說，我記得小的時候，全家一起吃飯，祖母、父親、母親、弟弟和我五個人，必須祖母先拿筷子吃，我們才能吃，自己先動筷子就不禮貌，而且保持一種嚴肅的氣氛，平時也要求“坐有坐相，站有站相”，不許東歪西倒，如此等等。我們已是現(xiàn)代社會的小家庭，都如此，古代大家庭、大家族就更不用說了，非常之講究。中國人吃飯、寫字一般用右手，很少用左手，但在美國用左手的就很多。

我記得小時候，我妹妹左手用筷子和寫字就不被允許，必須改用右手。《儀禮》鄉(xiāng)飲酒禮，農(nóng)村老幼在一起宴會，相當于開派對（party）,里面有什么規(guī)定呢，五十歲的人得站著，六十歲的人就可以坐，六十歲的人吃三個碗，七十歲的人可以吃四個碗，八十歲的人可以吃五個碗，九十歲的人可以吃六個碗。而且在結(jié)束的時候，必須老人先走后，年紀輕的才能走?？鬃诱f，“杖者出，斯出矣”。我記得小時候還很注意這一點，年紀大的人先走，我們才能走。這不是政府規(guī)定的，也不是法律規(guī)定的，而是來源久遠的一種習(xí)俗，直到幾千年后都還存在。厲害吧？！

為什么能這樣長久傳承延續(xù)呢？為什么這么一套煩瑣的生活規(guī)范，卻必須嚴格遵守、履行呢？這就是我要講的第三個，也是最重要的特點：“禮”有神圣性，正因為它非常神圣，所以必須遵守、不可違背。禮來源于巫，巫術(shù)里面有神明，因此這些“禮”的規(guī)范不簡單，是人間的法規(guī)，“禮者，天之經(jīng)，地之義，人之行”。天經(jīng)地義，是天地給人規(guī)定的。違反了禮，不僅是違反了人間的習(xí)俗、規(guī)矩、法規(guī)，而且更嚴重的是觸犯了神明，那當然就要遭到各種災(zāi)難、懲罰，民間一直有不孝子孫要遭天打雷劈的說法。所以人的“行”（行為、活動、舉止、言語、面容等）必須符合“禮”的規(guī)范，才能與神明、與天地合拍和溝通。所有這些，都恰恰是保留了巫術(shù)的基本特征、基本精神，但是把它完全世俗化、理性化了，成了人間的一種神圣的秩序。許多學(xué)者講，宗教與世俗的很大區(qū)別就是，那個是超乎經(jīng)驗的世界，這個是經(jīng)驗的世界。而中國恰恰不是這樣，中國是將這兩個世界合在一起，神就在這個世界也包括在人間的“禮”中，人間的禮儀就是神明的旨意，人與神同在一個世界，所以“禮教”成了中國的“宗教”。

正由于沒有很明確的另一個世界，中國傳統(tǒng)也就很難談什么“超越”，因為沒有另一世界，人又能“超越”到哪里去呢？有詩曰“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”，“問余何事棲碧山，笑而不言心自閑。桃花流水杳然去，別有天地非人間”。中國人喜歡講的是這種回歸自然卻仍然是在這個世界中的心境超脫，而不舍棄身體追求靈魂離開肉體到另一個世界的超越，也就是說，中國人講超脫不講超越。中國人崇拜的“天地國親師”都是相當有現(xiàn)實感的對象，即使是無聲無臭的天意、天命，仍然不是發(fā)號施令、全知全能的主宰神。即使神并不全在“禮”中，但仍然缺乏根本不同于人的那種不可認知、不可理解的神。中國講“陰陽不測之謂神”，是說神明在活動中、行走中（這也就是“道可道，非常道”的“道”）的不確定性，而不是一個不可預(yù)測不可理解的人格神（personal God ）。

也是在周初，中國講“德”，道德的德。德是什么呢？它最初也是在巫的活動中出現(xiàn)的一種魔力，magic force、magic power，后來變成王的行為、能耐、力量，王是大巫嘛。最后才變成內(nèi)心的道德。magic force、magic power變成magic moral , magic character，德字里面的心字是后來加上去的，原來所指巫術(shù)活動的力量，變成了一種道德、品格，這是一種帶有魔力的心靈：有德的王是圣王，圣（聖）字從耳，因為神明看不見，只能聽到，“圣人之大寶曰位”，上天、通神的圣必須有王的位勢，所以后人把王位看作神器，這都體現(xiàn)出巫君合一的特點。
這些東西都是聯(lián)系在一起的。在周初還有一個字，也是比較突出的“敬”字，尊敬的敬。敬的特點是什么呢？現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀先生和牟宗三先生有兩段非常哲學(xué)化的論述。

徐先生說：“周初所強調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而不同，宗教的虔敬，是人把自己主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！?/span>

牟先生說：“在敬之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self-affirmation ）。仿佛在敬的過程中，天命、天道愈往下貫，我們主體愈得肯定。”

徐先生和牟先生用“敬”來解釋中國哲學(xué)的特征。而我恰恰要問這些特征是從哪里來的。我認為是從巫術(shù)來的，我得出的結(jié)論是，中國的特點與西方的特點不同，不僅是哲學(xué)特點的不同，也包括宗教特點、文化特點的不同，它們來自巫術(shù)的理性化，來自巫術(shù)沒有被宗教所驅(qū)逐，而變成了禮制的精神，即中國的“宗教”（注意：加了引號），即“禮教”“名教”。中國的特點是，天大，人也不小?！独献印防镏v，“天大地大王亦大”。西方不是這樣，上帝極大，人很渺小。中國的“敬”不是寄托在崇拜對象上，一切依靠上帝，而是放大自己的主體力量，通過自己的活動使神明出來。為什么？哪里來的？巫術(shù)里來的。

與許多民族從巫術(shù)走向宗教不同，中國從“巫”走向了“禮”，巫術(shù)中那些模糊、多元、不確定卻在行走中的神明變成了“禮”在履踐中的神圣性，它的內(nèi)心狀態(tài)變成了那同樣是模糊、多元、不確定卻在行走中的“天道”“天命”出現(xiàn)在自己（個體）行為活動中的神圣感、使命感、責(zé)任感，也就是兩位先生講的“主體”“自我肯定”的“積極性”。這就正是我講的巫的理性化。

中國的“禮教”與基督教等不同，它可以允許人們?nèi)バ艅e的宗教的神、拜別的菩薩。為什么？因為那些神、那些宗教只關(guān)乎個人的生死、身心、利害，而不是“天道”“天命”關(guān)系著整個群體（國家、民族），這恰恰是原始巫術(shù)活動的要點：是為了群體生存而非個體命運。這也就是中國缺乏個人主義的原始根由。

盡管巫醫(yī)相連，巫也治病、養(yǎng)生而關(guān)乎個人，但作為“巫君合一”的大巫演變?yōu)榫跻院螅阒饕侵髡?，作為政治、軍事首領(lǐng)來承擔(dān)天命、治理百姓而非著重個體了。由巫到禮之后，更是如此。這是政治方面。在社會方面，由禮教所構(gòu)建形成了“中國生活方式”（重現(xiàn)世生活、人倫關(guān)系、情感價值，并把它們提升為神圣性的信仰），并以此既抵制又容納和同化了許多不同的族群、文化和宗教。這從兩漢、魏晉到隋唐一直延續(xù)下來。

從內(nèi)在心理方面說，“德”“敬”作為主觀心理狀態(tài)都與“巫”有關(guān)，是由“巫”演變即理性化之后的產(chǎn)物。它們把巫術(shù)中有關(guān)“愛”的迷狂情感和神秘魔力理性化了，成了世俗化和人際化的道德、品格、心理。所謂“理性化”也就是將理知、認識、想象、了解等各種理性因素滲入、融合在原始迷狂情緒之中，并控制、主宰這種迷狂，成為對人們（首先是首領(lǐng)、巫君）的行為、心理、品格的要求和規(guī)范，這也就是上面已強調(diào)過的巫的情感特征的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。但是，“鬼神乃二氣之良能”“思之思之，鬼神通之”，特別是宋明理學(xué)受佛教影響，大講半日靜坐、孔顏樂處等等之后，便又把這種巫術(shù)通神、上天的神秘經(jīng)驗在后世傳承甚至更加張揚出來，甚至到今天。在哲學(xué)上，牟宗三講“智的直覺”，馮契講“轉(zhuǎn)識成智”，都可看作是它的展現(xiàn)，即以超出或超越理性的方式去獲得真理、感受生命、“體知”天意（或天命、天道）。

孔子有“天生德于予，桓魋其如予何”“文王既沒，文不在茲乎”的自命，孟子有“我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”的自信，但我以為，這里重要的恰恰是將原始巫術(shù)的上天、通神的特色，轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造為對世間人際的一種飽含情感而又理性的歷史使命感與社會責(zé)任感，即對所謂天命、天道、天理、天意的承擔(dān)。正如巫的上天、通神本身并非目的，而是為了求雨、救災(zāi)一樣，儒家的“內(nèi)圣”也并非目的本身，而是為了“外王”。孔子所說高于“仁”的“圣”，是“博施于民而能濟眾”。巫的上天、通神的個體能耐已變?yōu)闅v史使命感和社會責(zé)任感的個體情理結(jié)構(gòu)，巫師的神秘已變?yōu)椤岸Y—仁”的神圣。這神圣不在所崇拜的對象，而就在自己現(xiàn)實生活的行為活動、情理結(jié)構(gòu)中，這才是要點所在。文天祥說：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥?；事樊斍逡?，含和吐明庭。時窮節(jié)乃見，一一垂丹青。在齊太史簡，在晉董狐筆。在秦張良椎，在漢蘇武節(jié)。為嚴將軍頭，為嵇侍中血。為張睢陽齒，為顏常山舌?！?/span>

巫史傳統(tǒng)承續(xù)下來的，就是這種理性化而又飽含情感的情理結(jié)構(gòu)：一方面是超脫世俗、回歸自然，上下與天地同流，另一方面是天下興亡、匹夫有責(zé)，知其不可而為之。總而言之，周公“制禮作樂”是對原始巫術(shù)的外在理性化，孔子“歸禮于仁”則是承繼周初的“敬”“德”而將之內(nèi)在理性化了。這也就是“由巫到禮”“由禮歸仁”，即巫的內(nèi)外理性化的中國傳統(tǒng)。

記得幾年前在一次對談中，我說史華茲（Benjamin Schwartz）喜示中西之同，葛瑞漢（A. C. Graham）好揭中西之異，我傾向于后者，因我覺得明其異才更識其同。我強調(diào)巫的理性化，一直不贊同說中國早已政教分離，古代巫術(shù)已進化到宗教，巫已消失，也不贊成韋伯（Max Weber）的脫魅理性化必須在近代，也不接受雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的軸心突破說。
我強調(diào)認為，巫進入禮，以后釋禮歸仁，其基本性格（情感性、活動性和人的主動性）仍然存在，即所謂“性存體匿”。西方神學(xué)正統(tǒng)不講人與上帝合一，只有人去皈依上帝，上帝全知全能，甚至不可認知而只能信仰。

中國則是，天也要講道理，天也得聽老百姓的，“天視自我民視，天聽自我民聽”，甚至人可廢天，“蒼天已死，黃天當立”，等等。因為，天道即人道，而且天道來自人道。

由此也可見中國是一個世界，西方是兩個世界，所以只有中國才有“天人合一”，而不同于西方的“神人異質(zhì)”，不同于希臘與希伯來的理式與現(xiàn)實、天堂與俗世、靈魂與肉體的截然兩分，前者為本源、真理和道路，后者只是模仿、墮落和罪惡。中國巫史傳統(tǒng)沒有這種兩分觀念，才可能發(fā)展出實用理性和樂感文化，它追求中庸與度，講求禮仁并舉、陰陽一體、儒法互用、儒道互補、情理和諧，顯然不同于西方傳統(tǒng)的上帝至上、理性至上。

“由巫到禮”的理性化，當然不止于儒家，我在《美的歷程·先秦理性精神》和《說巫史傳統(tǒng)》里都突出提到和論列了道家及各種思維范疇，今天就不詳細講了。大家如有興趣，可以去翻翻那些文章。

我一開頭說，“由巫到禮”是一個比較難講的題目，而它的重要性被忽略掉了。因為研究得很不夠，我只能就其重要性即對中國文化、中國哲學(xué)的源頭性的特征這一點提示一下。最后我想用幾段過去的話來作結(jié)尾。

“周禮是什么？一般公認，它是在周初確定的一整套典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。本文認為，它的一個基本特征，是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建筑和意識形態(tài)直接從原始文化延續(xù)而來。”（《孔子再評價》1980）

“禮儀即人文，它本是任何遠古民族都具有的神圣制度，通由它團結(jié)人群，鞏固秩序，建立人性。它最早是巫術(shù)：一種象征性的精神生產(chǎn)，亦人類最早的上層建筑和意識形態(tài)?！源?，人類行為的整個領(lǐng)域，皆被納入巫術(shù)性象征主義羅網(wǎng)中’，‘即使最輕微的背離……都將導(dǎo)致整個儀式無效’，‘美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈形式時，唱錯曲子的人立即處死，以免神靈生氣’（韋伯《經(jīng)濟與社會》第二部）。在中國，如何由遠古這種巫術(shù)儀式逐漸演化推進為殷商禮制，即如何逐漸理性化和政治化（在中國，這兩者是同一過程），宗教性與政治性如何組織結(jié)構(gòu)，乃上古思想史尚未解決的重要課題。

如前所說，我以為，中國巫史文化使原始巫術(shù)與倫理政治融同，形成‘三合一’的禮制，它是倫理，又是政治，又是宗教。

正是此種‘三合一’，才形成了以情為本體的儒學(xué)和隨后的‘儒道互補’‘儒法互用’。‘道’‘法’為形式，‘儒’仍為心魂，其緣由正在于它由巫術(shù)型的文化傳統(tǒng)而來，成為中國上古的‘巫史文化’。巫的特征之一是人能主動地作用于神，重活動、操作，由此種種復(fù)雜的活動、操作，而與神交通，驅(qū)使神靈為自己服務(wù)，這與僅將神作乞求恩賜的祈禱對象，人完全處在被動祈禱的靜觀地位頗為不同。

各原始民族都有巫術(shù)，今日現(xiàn)代生活中也仍有巫的痕跡。但中國巫術(shù)傳統(tǒng)因與政治體制和祖先崇拜相交融混合，并向后者過渡而迅速理性化，就形成了一種獨特傳統(tǒng)：巫（宗教領(lǐng)袖）也就是王（政治領(lǐng)袖），禹、湯、文王都是大巫師，死后更成為崇拜對象?！?/span>