原載于《哲學(xué)研究》(京)2019年第201910期 第81-89頁

內(nèi)容提要：明代學(xué)者對“太虛”的詮釋，整體上呈現(xiàn)出一種氣學(xué)的風(fēng)格取向。具體而言，在“后理學(xué)”視野下，明代儒者批判性地繼承了“太虛”概念，對太虛進行了本體論建構(gòu)，表現(xiàn)出回歸氣學(xué)的傾向。在此基礎(chǔ)上，又將“太虛”與“心”并論，呈現(xiàn)出以氣論心性的學(xué)術(shù)路徑，并最終將“太虛”作為倫理價值的歸宿。從中可以看出，“太虛”內(nèi)涵是一個逐漸深化豐富的過程，而這一過程正反映了明代儒學(xué)演進歷程中對以往氣學(xué)傳統(tǒng)的繼承。梳理這一過程，不僅為理解明代學(xué)術(shù)變遷及宋明儒學(xué)轉(zhuǎn)承的內(nèi)在理路提供一個視角，也可為解讀儒學(xué)內(nèi)部的氣學(xué)傳統(tǒng)及儒學(xué)史的演進開辟新的面向。

關(guān)鍵詞：明代儒學(xué)/氣學(xué)傳統(tǒng)/太虛

　　明代儒學(xué)在其演進過程中，表現(xiàn)出明顯的氣學(xué)特色。①以往學(xué)者多從理—氣的視角進行解讀，但考慮到宋代理學(xué)家的體系建構(gòu)大多也以理—氣為基礎(chǔ)，所以單純以理—氣為框架還不能真正標(biāo)舉明代學(xué)術(shù)的獨特風(fēng)格，因而，筆者試圖以氣學(xué)為線索來呈現(xiàn)明代儒學(xué)的演進。眾所周知，自張載以后，“太虛”就成為氣學(xué)中占核心地位的哲學(xué)范疇②，但因程朱理學(xué)的興盛，不僅太虛未能引起理學(xué)家的重視，而且整個氣學(xué)體系都受到程朱的批判，因而一直為佛老所重視的太虛并未在儒學(xué)的視野中得到應(yīng)有的重視。③從太虛的層面來看，宋代理學(xué)家并沒有積極地去回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)(但這并不意味著儒學(xué)對佛老回應(yīng)的無效)，直接導(dǎo)致了北宋氣學(xué)傳統(tǒng)(而非儒學(xué)傳統(tǒng))的中斷。這一狀況直到明代才有所改變。從明前期開始，太虛已為學(xué)者所關(guān)注；到中后期，對太虛的探討更是不斷深入；最后，在王船山那里得到完成，這可以看做是儒者在辟除佛老方面的一個建樹。可見，就理解明代氣學(xué)而言，太虛可以作為一個關(guān)鍵的切入點。梳理這一線索，對理解“后理學(xué)”④視野下的明代儒學(xué)的整體風(fēng)格、宋明理學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)以及儒學(xué)史的演變都具有重要的意義。

　　一、回歸“太虛即氣”的氣本論

　　明代學(xué)者雖從一開始就表現(xiàn)出對氣學(xué)的回歸，但受程朱理學(xué)的影響，他們對張載的太虛觀念仍持批判態(tài)度。薛瑄就認(rèn)為太虛是理，他說：“掃卻浮云而太虛自清，徹去蔽障而天理自著”(《薛瑄全集》，第1153頁)。掃卻浮云太虛便湛明清澈，恰似除去遮蔽天理便自然顯著。這里只是將太虛與天理并言。但他接著說：“浮云一過而太虛湛然?！?同上，第1132頁)表明湛然的太虛并非浮云一般的游物，那便只能是理。這種觀念明顯來自程朱：“或問‘太虛’。程子曰：‘亦無虛’。遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛?天下無實于理者’。朱子曰：‘天下之理，至虛之中有至實者存，至無之中有至有者存。夫理者，寓于至有之中，不可以目擊而指數(shù)也?！^程、朱之言，可以知道矣。”(同上，第1258頁)立足于理學(xué)立場，薛氏肯定太虛即本體之理。相反，胡居仁則否定了太虛：“極之為言始于箕子，申于孔子。其為物不貳而生二生四至百千萬億。以跡觀之，渾無一物；以理求之，樞紐萬物。圣人見其理，故曰‘太極’。昧者惑于跡，故設(shè)為‘太清’、‘太虛’、‘太空’之號，而于太極之理無睹焉”(《易像抄》，第142頁)?！皹O”是化生宇宙萬物的根源，其本身無跡可尋，只是邏輯推演的結(jié)果。圣人有見于此，才命之曰太極。之所以會出現(xiàn)太清、太虛、太空的名號，都是惑于“跡”的表現(xiàn)，借此并不能認(rèn)識到本原層面的理?；诖?，胡氏進一步對張載的太虛觀提出了批評：“張橫渠言太虛不能不聚而為萬物則可，言萬物不能不散而為太虛則不可。聚則生，散則盡，物理之自然，豈又散去為太虛者?太虛亦不待萬物散而為也”(《居業(yè)錄》，第27頁)。認(rèn)可太虛凝聚為萬物，卻反對萬物消散為太虛。太虛指向的是太極化生萬物的過程，是生生之理的體現(xiàn)，也就不可能是萬物散盡之后的歸宿，因為萬物消亡只能歸于無。與胡氏一樣，羅欽順也批評道：“張子《正蒙》‘由太虛有天之名’數(shù)語，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語渉牽合，殆非性命自然之理也?！?《困知記》，第30頁)“《正蒙》有云：‘陰陽之氣，循環(huán)迭至……不曰性命之理，謂之何哉!’此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便札記，先后初不同時，故淺深疏密，亦復(fù)不一，讀者擇焉可也?！?同上，第31頁)張載區(qū)別理、氣且又詳細描述整個自然的化生過程，這只是窮思考索的結(jié)果，并沒有探到性命之理。

　　從肯定太虛即理到批判太虛，體現(xiàn)了明代學(xué)者去實體化的學(xué)術(shù)傾向(參見陳來，2003年)，正是在這一基調(diào)中，學(xué)者們開始主張?zhí)摷礆猓瑥亩於嗣鞔鍖W(xué)的氣學(xué)風(fēng)格。薛瑄曾以云比擬太虛：“好風(fēng)輕卷太虛云”(《薛瑄全集》，第507頁)，“太虛無翳月華明”(同上，第523頁)，“日月星辰之照耀，太虛云物之斑布”(同上，第1172頁)。與之相關(guān)，太虛又被理解為空間：“天地間游塵紛擾，無須臾止息，無毫發(fā)間斷，是皆氣機使然，觀日射窗屋之間可見。因有詩曰：‘游塵從此見，長滿太虛中’”(同上，第1268頁)。這層意涵基本是從云的意象中延伸而出，且與氣相關(guān)。從中已能看出氣學(xué)端倪，顯然這是他受關(guān)學(xué)影響的結(jié)果。(參見張學(xué)智，第85頁)緊承太虛的空間性，湛若水進一步從宇宙發(fā)生論的角度對“太虛即氣”的觀點進行了討論：“蔣信問：‘橫渠先生曰：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水?！比粍t氣有聚散乎?’甘泉子曰：‘然?！唬骸咨诚壬唬骸皻鉄o聚散，聚散者物也?！比粍t氣果無聚散乎?’曰：‘然’。曰：‘何居?’曰：‘以一物觀，何詎而不為聚散?自太虛觀，何處而求聚散?’”(《泉翁大全集》，第130頁)現(xiàn)象的氣有聚散，而且萬物正是在這一聚散的氣化過程中生滅；本體的氣即太虛則無聚散。所以湛氏既肯定氣有聚散，又不否定氣無聚散，因為這是處于兩個層面的氣。后來劉宗周又從宇宙生成論的角度發(fā)揮了湛氏的這種見解：“或曰：‘虛生氣。’夫虛即氣也，何生之有?吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當(dāng)其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極?！?《劉宗周全集》第3冊，第367頁)太虛之氣即有即無，當(dāng)其屈時，則萬物化生，所以是“有”；當(dāng)其伸時，則萬物散盡，所以是“無”。高攀龍也討論道：“翁曰：公近釋《正蒙》且論‘太和’何如?曰：張子謂虛空即氣，故指氣以見虛，猶易指陰陽以謂道也。曰：即此便不是，謂氣在虛空中則可，豈可便以虛空為氣?余曰：謂氣在虛空中，則是張子所謂以萬象為太虛中所見之物。虛是虛，氣是氣，虛與氣不相資入者矣。”(《高子遺書》，第377頁)雖區(qū)別虛、氣，但同意太虛是氣的主張，認(rèn)為太虛之于氣，猶如道之于陰陽。

　　明代學(xué)者在對太虛進行批判與繼承的過程中，表現(xiàn)出詮釋與建構(gòu)的雙重向度，提出了擺脫理學(xué)、回歸氣學(xué)的理論訴求。(參見張學(xué)智，第25頁)從哲學(xué)的層面看，回歸氣學(xué)的完整展開還需對太虛進行本體性建構(gòu)。

　二、“太虛一實”的本體論

　　繼承前中期的思想遺產(chǎn)，晚明學(xué)者對太虛的詮釋已深入到一個新階段。其邏輯環(huán)節(jié)具體展開為：確立太虛的實體性，明確實體是氣而非理，完成太虛即氣本體的哲學(xué)表達。

　　王船山首先指出了太虛的實存性與實在性。他說：“太虛，一實者也”(《船山全書》，第402頁)，“太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實之府。特視不可見，聽不可聞爾”(同上，第153頁)。太虛是一種實體性的本質(zhì)存在，因其存在方式的特殊性，所以并不能為耳目等感官所覺察，具有很強的抽象性與思辨性。與之同時的方以智也說：“吾故又變‘所以’之號，舊謂之‘太虛’，我何妨謂之‘太實’?舊謂之‘太極’，我何妨謂之‘太無’?且謂之‘生生’，且謂之‘阿阿’，又安往而出吾宗乎?”(《東西均注釋》，第224頁)太虛與太實具有內(nèi)在的一致性，為凸顯太虛的實在性，甚至可以稱太極為太無。四者在本體層面具有同等的地位。

　　王、方二人之所以主張?zhí)撌菍?，是為了反對太虛是空的俗見。船山說：“故聞太虛之名，則以為空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯綜往來，易之神乎!”(《船山全書》，第374頁)將太虛看作是空無所有的觀點，是不理解幽明、有無、往來功效的表現(xiàn)，歸根到底，是對神的無知。方以智也說：“董子謂天地間氣化之淖，若虛而實。張橫渠曰：知虛空即氣，則有無隱顯、神化性命，通一無二。謂虛生氣，則入老、莊有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常?！?《藥地炮莊》，第209頁)太虛是實可以合理地解釋天地間的化生，太虛是虛則會流于老莊有生于無的偏見。

　　理學(xué)家認(rèn)為理是真正的實，這一邏輯同樣適合于氣學(xué)家，他們認(rèn)為氣才是真正的實。因此，船山并沒有停留在太虛一實的觀點上，而是進一步指明太虛是氣。他說：“太虛一實之氣。”(《船山全書》，第41頁)“實者，氣之充周也?！?同上，第27頁)太虛之實正是氣。這種本體論上的選擇，也能從一個側(cè)面反映出明代學(xué)術(shù)的氣學(xué)取向。他又說：“太虛之為體，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也?！?同上，第377頁)太虛之氣是一種本體性的氣，即“未成象”之前的氣。這就打破了太虛是虛、是空的俗見，確立了太虛是實、是氣的觀念。

　　氣學(xué)論者的王廷相就太虛是氣也有非常明確的表述。他說：“道體不可言無，生有有無。天地未判，元氣混涵，清虛無間，造化之元機也。有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始，無所終之妙也。不可知其所至，故曰太極；不可以為象，故曰太虛，非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設(shè)，天地萬物所由以生也，非實體乎?是故即其象，可稱曰有；及其化，可稱曰無，而造化之元機，實未嘗泯。故曰道體不可言無，生有有無?！?《王廷相集》，第751頁)作為不可以為象的太虛，相對于成象的有似乎是無，但這種無并非空無所有，而是不離于氣，王廷相稱之為元氣。太虛正是作為這種能夠創(chuàng)生萬物的元氣，所以又被看作天地之間造化的元機。從造化的角度看是元氣、元機，從所達到的范圍看是太極，從有無的層面看是太虛，四個范疇幾乎具有相同的內(nèi)涵。⑤王氏又說：“《列子》曰：‘太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也?！苏Z甚有病，非知道者之見。天地未形，惟有太空，空即太虛，沖然元氣。氣不離虛，虛不離氣，天地日月萬形之種，皆備于內(nèi)，一氤氳萌孽而萬有成質(zhì)矣。是氣也者乃太虛固有之物，無所有而來，無所從而去者。今曰‘未見氣’，是太虛有無氣之時矣。又曰‘氣之始’，是氣復(fù)有所自岀矣，其然，豈其然乎?元氣之上無物，不可知其所自，故曰太極；不可以象名狀，故曰太虛耳?！?同上，第849頁)列子根據(jù)氣的顯見、形的形成與質(zhì)的出現(xiàn)，將宇宙分為四個階段⑥，王廷相對此進行了深刻的批判。他認(rèn)為，未顯見的氣、天地未成形之前的太空、萬有所成的質(zhì)，歸根到底都是太虛的呈現(xiàn)。因太虛不離于氣，所以也可以說是氣的呈現(xiàn)。

　　在確定太虛是氣之后，明代學(xué)者又進一步指出太虛的本體性。就此船山說道：“于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益?！?《船山全書》，第17頁)“散而歸于太虛，復(fù)其缊之本體，非消滅也。”(同上，第19頁)這里明確用了本體，雖然氣在聚散的過程中變化萬千，但作為本體的太虛并沒有因之而有所改變；相反，氣在散盡之后則要返歸于其本體——太虛。所以，他有時便直接說：“天地之化，人物之生，皆具陰陽二氣。其中陽之性散，陰之性聚，陰抱陽而聚，陽不能安于聚必散，其散也陰亦與之均散而返于太虛”(同上，第57頁)，“聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形?！?同上，第23頁)作為天地萬物化生的最基本的元素氣或陰陽二氣，在聚而成形的萬物生生銷盡之后，仍要返于無形的太虛。太虛之所以能夠作為氣的終極歸宿，根本的原因就在于它的本體性地位。船山有時也用“體”來說明太虛的這種地位，他說：“散入無形而適得氣之體”(同上，第26頁)，“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也”(同上，第23頁)。與上述采用本體字樣的表達并無二致。在王廷相那里也能看到：“氣至而滋息，伸乎合一之妙也；氣返而游散，歸乎太虛之體也。是故氣有聚散，無滅息?！?《王廷相集》，第753頁)“伸乎合一之妙”正是船山所說的神。氣只會散盡回歸于太虛，并不會消亡于空無。正是出于這一緣故，方以智也說：“考其實際，天地間凡有形者皆壞，惟氣不壞”(《東西均注釋》，第219頁)。不壞之氣指的正是本體性的太虛。

　　太虛與理之間的關(guān)系，是氣學(xué)論者所要面對的另一個重要的問題。在氣學(xué)論者看來，太虛的本體地位，就直接決定了它比理更具有第一性與根本性。王廷相明確說道：“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理。造化自有入無，自無為有，此氣常在，未嘗澌滅。所謂太極，不于天地未判之氣主之而誰主之耶?故未判，則理存于太虛；既判，則理載于天地。”(《王廷相集》，第596頁)與理學(xué)家不同，王氏認(rèn)為，那種獨立無所依靠的理并不存在，理都是出于氣。氣的永恒性才決定了理的永恒性：當(dāng)萬物還沒有成形之前，理存在于本體的太虛之中；當(dāng)萬物已然成形之后，理便存在于氣聚而成的天地萬物之中。天地的真正主宰者應(yīng)該是未判之氣——太虛，而非理。船山也說：“天惟健順之理充足于太虛而氣無妄動?！?《船山全書》，第68頁)“在天者和氣缊于太虛，充塞無間，中函神妙?！?同上，第367頁)“窮高明者，達太虛至和之妙，而理之所從出無不知也。”(同上，第161頁)由氣所構(gòu)成的世界，無論是未形之前的太虛，還是既形之后的萬物，氣都具有第一性。但這種氣并非雜亂無序，而是理、神妙充足、蘊涵于太虛之中。只有窮知于太虛，才能真正明白理的源頭及地位。實與氣的結(jié)合，最終是為了確立太虛的本體地位，以建構(gòu)新的宇宙論。

　　三、“心如太虛”的心性論

　　明代學(xué)者將太虛解讀為氣，并確立太虛的本體地位。這種宇宙觀必將延伸至對心性的討論。因此，他們將太虛與心并論，體現(xiàn)出以太虛之氣論心性的學(xué)術(shù)取向。⑦

　　前文曾指出，湛若水、劉宗周主張?zhí)摷礆?，其實，他們的這種宇宙觀是要為其太虛的心性化觀點作鋪墊。湛氏說：“太虛之涵萬象，以其不與萬象也。若與萬象則非太虛矣，又焉能涵?心不與書史，故能合一。合一則不求記而自記，不求工而自工矣。”(《湛甘泉先生文集》，第1405頁)這是從功能角度將心與太虛對言。又說：“(心)與太虛同體，故能以虛應(yīng)世。”(同上，第1469頁)劉氏也說：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。”(《劉宗周全集》第3冊，第368頁)在結(jié)構(gòu)層面心很類似于太虛。太虛與心從功能層面的相互喻指到結(jié)構(gòu)層面的無差別，并最終指向同體。王陽明也說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形?！?《王陽明全集》，第106頁)在虛、無的層面，作為本心的良知與太虛并無二致。⑧劉、王二人也得出了與湛氏一致的觀點：“人心與太虛同體?！?《劉宗周全集》第2冊，第376頁)“良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體?！?《王陽明全集》，第211頁)聯(lián)系前述的宇宙論，三人所說的同體即同氣，意味著心已被理解為太虛之氣。

　　湛、劉還從君子、圣人的境界層面進行了討論，進一步凸顯了太虛的心性化。湛氏說：“是故君子渾然而太虛，體物而無累。太虛者其天乎!是以至大生焉。體物者其地乎!是至廣成焉。存至大者德也，發(fā)至廣者業(yè)也?！?《泉翁大全集》，第518-519頁)君子進境至太虛，其德業(yè)便能與天地相并。又說：“圣人只是至虛?！?同上，第2008頁)“圣人之心，太虛乎!故能生萬化，位天地，育萬物，中和之極也?！?《泉翁大全集》，第45頁)圣人正是由于心況太虛，才最終實現(xiàn)了與天地相參的中和。劉氏則說：“圣人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已?！?《劉宗周全集》第3冊，第382頁)圣人若能心存太虛，便可以達到過化存神的效果。同以太虛論心，湛氏重視心，劉氏則意在統(tǒng)合朱王。(參見張學(xué)智，第132-133、563頁)

　　與湛、劉二人的思路一致，高攀龍將太虛理解為氣，也是要為他以太虛言心性的思路張本。他說：“靜中觀喜怒哀樂未發(fā)時，湛然太虛，此即天也。心、性、天，總是一個”(《高子遺書》，第359-360頁)。心、性、天三者無差別，而太虛又與天無異，如此，太虛便與心性無異。又說：“得先生平等之教，并認(rèn)平等之誤平等者，性體也。森羅萬象，并育并行，善者還他善，惡者還他惡而已，無與焉之謂也。若非見性，人等惡于善，究且背善從惡矣。所謂火力煅煉質(zhì)性穢濁，復(fù)吾太虛真體，非以調(diào)停劑量之精神熏物而無忤也。”(同上，第476頁)在性體中，善惡并存不雜。見性既是在背惡從善，也是在回復(fù)太虛真體。他還從人心、道心的角度指出：“知危者便是道心，此提最醒。得此把柄，至于精一、執(zhí)中無難矣……人心一片，太虛是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，徹此則為明心一點。至善是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，徹此方為知性?！?同上，第489頁)見性就是要以道心為把柄，發(fā)揮人心的虛靈功能。而這一虛靈功能，正是至善太虛的體現(xiàn)，所以他說：“心如太虛，本無生死”(同上，第538頁)。在以太虛論心時，高氏將心性等同，反映了他既用朱子學(xué)的格物論來糾偏陽明后學(xué)，同時又援陽明學(xué)的境界論入朱子學(xué)的主觀訴求。(參見張學(xué)智，第550-556頁)以太虛之氣論心，不僅是明代學(xué)者在心性論表達上的新取向，也是他們在價值抉擇中所尋求的新路徑。

四、“全歸太虛”的價值論

　　有學(xué)者指出，在明清之交經(jīng)歷了劫難的明代士人中的優(yōu)秀者所顯示的認(rèn)識與批判能力，為此后相當(dāng)一段時間的士大夫所不能逾越。(參見趙園，第2頁)正是這種獨特的批判能力，才讓他們在精神上有了新建樹。而其中一個重要的方面，即他們對倫理價值的深切關(guān)懷。

　　明代學(xué)者除在宇宙本體及心性層面討論太虛之外，還將這一范疇?wèi)?yīng)用在了人倫道德層面，指出太虛是性命的本原，凸顯出明代氣學(xué)的廣延性與深刻性。如王廷相所說：“有太虛之氣而后有天地，有天地而后有氣化，有氣化而后有牝牡，有牝牡而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。是故太虛者，性之本始也?！?《王廷相集》，第752頁)對于包含著人類在內(nèi)的整個世界而言，它的出現(xiàn)有一個內(nèi)在的時間順序：從太虛到天地到氣化到牝牡，再到夫婦到父子到君臣到名教。這就意味著，太虛不僅是氣化宇宙的本體，還是道德性命的邏輯起點。因此，人倫秩序、禮義教化都必須建立在太虛這一原始起點的基礎(chǔ)之上才能得到最終的完成。又說：“兩儀未判，太虛固氣也；天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機聚散而已。是故太虛無形，氣之本體清通而不可為象也；太和氤氳，萬物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎!”(同上，第758頁)無論是在未分判之前，還是在已分判之后，天地都是太虛的體現(xiàn)，只是形式不同而已。作為本體，太虛處于一種無形無象的狀態(tài)；作為性命的本原，則蘊涵于萬物不間斷的化生中。船山也說：“天以太虛為體，而太和之缊充滿焉，故無物不體之以為性命?！?《船山全書》，第66頁)太虛不僅是體，其本身所涵的陰陽二氣充滿宇宙之際，而且還是萬物性命的根源。“言太和缊為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。”(同上，第40頁)正因為自身充周著陰陽之氣的太虛作為本體，太虛也才能成為萬物衍生不息的終極依據(jù)，其中既包括天道，也包括人道。因為在他看來：“太虛之氣，無同無異，妙合而為一，人之所受即此氣也?！?同上，第123頁)人類得以出現(xiàn)的根源與其他萬物得以出現(xiàn)的根源并無二致，都是太虛之氣的妙合作用。當(dāng)氣凝聚時就出現(xiàn)了包含形體與性命在內(nèi)的人，當(dāng)氣消散時人的形體與性命又都回歸于太虛中。無論氣聚還是氣散，太虛作為性命的本原都沒有受到任何的損益。既然氣的聚散無外于太虛，那么人的生死也應(yīng)最終返歸太虛。就太虛是性命本原這一論斷而言，王廷相的闡述只開啟了一個端緒，更為深刻、詳細的展開到船山才完成。

　　梁啟超曾引譚嗣同評論船山的話說：“五百年來學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已?！?梁啟超，第29頁)可謂知言。在明代氣學(xué)論者當(dāng)中，王船山的特殊之處在于他將氣徹底地貫通于天人之中，體現(xiàn)于對全歸太虛的解讀。他說：“太虛即氣，缊之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天?！?《船山全書》，第32-33頁)這是就天道層面指出，作為本體的太虛與其自身所涵的陰陽，以及合陰陽而成的太和，雖實質(zhì)上都是氣，但為凸顯彼此之間的差異，并不能統(tǒng)言之為氣。為側(cè)重于萬物自然生生的開始階段，需借天之名來指代。接著又就人道層面說：“秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性。”(同上)將太虛的健順之德內(nèi)化為優(yōu)于萬物的五行并為人所秉繼，便是人性的來源?？梢姡诵员驹谔?，順承于氣化之道，凝聚于氣化之形。綜合兩個層面，可以說“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒寧，死而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類，圣學(xué)所以天人合一，而非異端之所可溷也”(同上)。依邏輯順序，是由天顯道，循道得性，依性達道；反過來，依工夫順序，則是盡心知性，由性達道，通道于天。從根本上來說，二者都是太虛本體的呈現(xiàn)。因邏輯順序總是體現(xiàn)為一種已然狀態(tài)，所以只能在未然的工夫?qū)用嬗昧?，使不符合造化生生的雜糅、凝滯得到清純，從而實現(xiàn)天人合一，這樣便可以全歸于體現(xiàn)性道的太虛本體。由太虛所綰合的天人之道為深入討論全歸提供了一種視域。尚需指出的是，船山對全歸的重視，不妨認(rèn)為是其受明清之際政治文化、社會生活、思想時尚中流行的輪回觀、報應(yīng)說影響的一種表征；由此可以見到，處于易代之際的士大夫普遍對自身與家、國命運的思考及所達至的深度——這又或許可解讀為對有明二百余年間明儒命運觀的賡續(xù)與延伸。而在船山的思考中，所呈現(xiàn)的方式(即對全歸的深入闡發(fā))又不免留下試圖融合儒釋道三者并力圖度越佛老的痕跡。

　　基于天人視域中的全歸話題，船山說：“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣”(同上，第20頁)。對于人倫的終極儀范——圣人來說，真正的德性既包含生時能夠孜孜不倦地履盡人道，也包含死后可以長久地回歸太虛本體，實現(xiàn)一種倫理意義上的全。船山進一步為之所以要強調(diào)全生、全歸給出了解釋：“倘如散盡無余之說，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎?又云造化日新而不用其故，止此太虛之內(nèi)，亦何從得此無盡之儲，以終古趨于滅而不匱邪?且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎!惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災(zāi)眚、奸回、濁亂之氣不留滯于兩間。”(同上，第22頁)若人歿后便散盡、一無所余，則會使人們不知道在蒼茫天地之間何處才是真正的歸宿；若造化生生卻不用舊有的材質(zhì)，那么太虛是如何成就這種生生不息的源頭使其有無窮無盡的材質(zhì)呢?又何以會這樣不斷地趨向于一種無限的毀滅呢?依循這種流俗的看法，則會取消掉伯夷、盜跖在價值歸宿上的差異，更有甚者，還將會騁逞心志、放縱欲望。因此，君子應(yīng)該一反流俗的做法，修身立命以事天，全生全歸以事親。只有這樣才能保證生時有常則可依循，歿后遇虛體可從得；才能盡性、存神，消融掉人世間的妖孽、災(zāi)眚、奸回、濁亂之氣，最終通達于太虛本體。他又說：“未生則此理氣在太虛為天之體性，已生則此理氣聚于形中為人之性，死則此理氣仍返于太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也?！?《船山全書》，第120頁)萬物生化之前，作為體性的太虛已經(jīng)存在；萬物生化之后，太虛之體便凝涵成人之性；人歿后則太虛又重歸于體性的存在階段。船山稱這一過程為通極于道，也就是與太虛通為一體。

　　為進一步凸顯具有儒家特色的全生、全歸的思想，船山接著說道：“圣人知氣之聚散無恒而神通于一，故存神以盡性，復(fù)健順之本體，同于太虛，知周萬物而仁覆天下矣”(同上，第31頁)，“死生同于太虛之中，君子俟命而不以死為憂，盡其才，養(yǎng)其性，以不失其常爾”(同上，第103頁)。氣在聚散的變化過程中，始終貫通著太虛本體的神，與此相擬，人于生死存歿之際也在體現(xiàn)著太虛的神，所以，君子生時便需竭盡發(fā)揮其才能、存養(yǎng)其性情，以維持人倫的常道，這樣歿后才能復(fù)歸于乾坤，與太虛同一。不難發(fā)現(xiàn)，太虛作為本體，已由本體層面轉(zhuǎn)化到倫理層面，從作為宇宙化生的起點變而為順生寧死的歸依。將太虛作為價值的最終歸宿，不僅使北宋張載氣學(xué)得到了完整的接續(xù)，更提升了自先秦以來的氣學(xué)品格。

五、結(jié)語

　　“后理學(xué)”時代的明代儒學(xué)，必然要受理學(xué)的影響。從太虛詮釋的角度來看，明前期的學(xué)者依然承襲程朱理學(xué)的話語體系，對太虛的理解帶有濃厚的理學(xué)色彩；但為突破理學(xué)體系，這一解讀自始又有著回歸氣學(xué)的訴求。正是在這種理論基調(diào)下，他們對太虛進行了哲學(xué)本體性建構(gòu)；在此基礎(chǔ)上，又將太虛與心并論，表現(xiàn)出心性論的新取向；最終，把太虛作為倫理價值的歸宿。從本體論到心性論再到價值論的詮釋，明代氣學(xué)已然形成一個與理學(xué)相對的體系。

　　明代學(xué)者之所以會選擇氣，與其自身的經(jīng)歷以及他們對明代社會所持的觀念有關(guān)。⑨他們指明倫理價值在宇宙中的實在性，意在反對佛老的生死輪回與逍遙人世的虛幻性。從哲學(xué)上看，重視理意在追求善，重視氣則意在矯厲惡，顯然這是兩種不同的倫理路徑。太虛內(nèi)涵從理到氣的轉(zhuǎn)換體現(xiàn)了明代學(xué)者尋求新的思考與生存方式的努力，這就為重新理解明代儒學(xué)進程中所彰顯的氣學(xué)傳統(tǒng)提供了啟發(fā)，而且也為認(rèn)識宋明理學(xué)的內(nèi)在理路提供了新的視角，甚至為解讀明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型提供了線索。(參見丁為祥，第68-72頁)

　　其實，從春秋戰(zhàn)國到秦漢再到兩宋，“氣”都是儒者們表達思想的一個媒介。⑩鳥瞰儒學(xué)史的演進，其內(nèi)部確實存在著一個重氣的傳統(tǒng)，只不過因氣難為思維所把握(11)，便一直沒能進入思想的主流世界，使得這一傳統(tǒng)一直處于隱性的狀態(tài)。明代學(xué)者通過深邃縝密的哲學(xué)思辨將這一思想線索由暗返明，從而使儒學(xué)自身固有的氣學(xué)傳統(tǒng)得到完整的呈現(xiàn)與接續(xù)，進而為理解整個儒學(xué)史的演進提供了非常重要的面向，同時也為重新檢討中國哲學(xué)史的重要范疇以及儒釋道之間的互動提供了一種視野。

　　注釋：

　?、偃珩T友蘭就曾指出：“氣學(xué)自張載以后沒有比較大的發(fā)展，影響也比較小。到了明朝中葉以后，才有人提倡?！?《三松堂全集》，第232頁)陳來也指出：“至少在明代中期以后，主張‘氣質(zhì)之性’的學(xué)者越來越多，這已是眾所公認(rèn)的歷史事實?！?陳來，2003年，第1頁)曾振宇也說：“明代中期以后，思想界潛伏著一股思想的暗流，那就是思想界對張載哲學(xué)的回歸與張揚?！?曾振宇，2001年，第224頁)

　?、谥旖裨赋觯骸霸谡麄€中國思想史上，張載之標(biāo)舉太虛，亦有獨特之地位”，“張載是中國思想史上第一位以太虛作為重要概念的思想家”(朱建民，第59頁)。不過，根據(jù)楊立華的考察，太虛在胡瑗的《周易口義》中就已經(jīng)出現(xiàn)。(參見楊立華，2015年，第32頁)

　　③即使在朱子后學(xué)如陳淳那里，也沒能得到足夠的重視。(參見田浩，第289頁)

　?、堋昂罄韺W(xué)”類似于余英時所說的“后王安石”(余英時，第407-421頁)，同時含有時間與邏輯的雙重向度。

　?、葸@一點，已有學(xué)者指出：“在王廷相哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，‘太虛’、‘太極’、‘元氣’三個概念經(jīng)常交叉使用，實質(zhì)上三者內(nèi)涵趨同，屬于邏輯學(xué)意義上的同一概念”(曾振宇，2010年，第8頁)。但是，這四個范疇也只是在特定的語境中才可以相互交叉使用，在其他語境中則需分別處理。

　　⑥李零指出：“古人把道生天地萬物分為四階段：太易、太初、太始、太素。太易無氣，太初有氣，太始有形，太素有質(zhì)。”(李零，第205頁)

　　⑦這一點可能與明代心學(xué)所具有的境界論有關(guān)。(參見張學(xué)智，第132頁)在明中后期學(xué)者群體的話語中，太虛既是氣又是心，因此以太虛論心便有兩層意蘊：一是太虛的心性化，二是心性的太虛化。前者是指氣成為心性解讀中的主導(dǎo)元素，后者則直接將心性理解為廣義上的氣。而且陽明及其后學(xué)，也有對太虛的相關(guān)論述，不過陽明基本是從良知的角度闡發(fā)，在其后學(xué)的語境中則有很濃厚的氣學(xué)思想背景。(參見《明儒學(xué)案》)整體來看，以太虛論心的表達，不僅沒有削弱明代整體的氣學(xué)思潮，反而加深了氣學(xué)思潮在心性領(lǐng)域的影響。

　?、嚓柮麟m沒有明確指出太虛是氣，但從他的其他論述可以證實這一點，比如他說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！?《王陽明全集》，第107頁)與這段類似的表達還有：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!”(同上，第124頁)靈明即良知?？梢钥闯?，氣是良知得以呈現(xiàn)的根本依據(jù)，意味著良知(心)具有氣的屬性。這正好可以反推，在陽明的思想脈絡(luò)中，太虛是氣。因此，以太虛論良知就是在以氣論心。

　　⑨正如有學(xué)者指出：“有關(guān)‘戾氣’的話題吸引了我的，首先不是那一時代的政治暴虐，而是有關(guān)明代政治暴虐的‘士’的批評角度，由此彰顯的士的自我反省的能力，他們關(guān)于政治暴虐的人性后果、士的精神斫喪的追究，對普遍精神疾患的診斷，以及由此表達的對‘理想人格’的向往?！?趙園，第144頁)

　?、庀惹貢r期，在《論語》《孟子》《郭店楚墓竹簡》的《性自命出》中均有對“氣”的論述。(參見肖永明、王志華；陳來，2012年，第121-129頁)秦漢盛行的“陰陽五行”“天人感應(yīng)”，無不建立在“氣”的基礎(chǔ)上。北宋張載依托“氣”構(gòu)建其氣學(xué)體系；南宋朱子依托“理”“氣”構(gòu)建其理學(xué)體系。因此，有學(xué)者指出，中國哲學(xué)有一個根深蒂固的元氣論傳統(tǒng)。(參見楊立華，2018年，第31頁)

　　(11)李澤厚曾指出過“氣”的復(fù)雜性：“氣”，至今此詞在外文中仍難確譯。它亦身亦心，亦人亦天，亦物質(zhì)亦精神。既非靈魂(soul)、理性(reason)、意志(will)、形式(form)，又非物質(zhì)(mater)、質(zhì)料(material)、經(jīng)驗(experience)、空氣(air)，但又兼二者而有之。它既是“天地之氣”，又是與人間相關(guān)聯(lián)的“仁氣”“義氣”等等?？傊?，它既與自然、天地相關(guān)，又與人際、人情聯(lián)系。它既屬倫理(“是氣也，集義所生”)，又屬自然(呼吸吐納之氣)。其根本特征是無處不在而又流動不居。(參見李澤厚，第37頁)

　　原文參考文獻：

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