屋頂現(xiàn)視研志愿翻譯文藝資料，僅作討論學(xué)習(xí)用

翻譯君：橘子、恐怖如斯、Phaedo、柴偵探

譯者前言：

為了避免對柄谷行人和日本當(dāng)代文藝批評界缺乏一定了解的朋友，驚詫屋頂現(xiàn)視研或其從事的ACGN文藝批評與柄谷行人有什么關(guān)系，譯者在此不得不大篇幅地摘錄豆瓣用戶@格魯米所翻譯的、（大家必定眼熟的）東浩紀給（相當(dāng)于其老師、前輩的）柄谷撰寫的《幽默唯物論》解說：

九十年代末期，日本的文藝批評——從小林秀雄開始以來的獨特領(lǐng)域便已經(jīng)式微、解體了。如今的文藝批評，更加喪失了曾經(jīng)擁有的精神刺激、緊張感、知識建設(shè)性以及知識沖擊了。而柄谷行人，這位繼小林秀雄以來最為聞名的批評家，依然自稱為文藝批評家——從中只能認為，這是他對抗文藝批評之死的一種艱難努力。

……

從60年代末到70年代初……喪失了維系實存之基礎(chǔ)的社會語境的人們，只有在這種迷茫中無奈活下去。反過來說，存在的問題，被從所有的社會條件中切離開來，只能宛如幽靈般成為思辨的對象。以倫理問題（政治）與存在問題（文學(xué)）的乖離為問題意識的（柄谷行人出道作）《意識與自然》，實際上正確對應(yīng)著以上變化。

……

70年代以后，日本社會后現(xiàn)代化、相對化、碎片化，特別是在89年冷戰(zhàn)結(jié)束以降更是開始加速。上述文藝批評在九十年代的瓦解也與這種加速有關(guān)系。我們已經(jīng)無法擁有能夠代表某代人或某時代的文學(xué)?，F(xiàn)在作家僅僅是在各自的語境里各自為政，試圖通過某部作品來敘述一般社會已經(jīng)不再行得通了。因此，九十年代的文藝批評必然產(chǎn)生兩極分化：要么是緊貼作品細密解讀的學(xué)院主義，要么是印象批評與狀況批評粗糙結(jié)合的媒體寫作。在這種作品（存在問題）與社會（倫理問題）的聯(lián)系被決定性地切割的狀況中，我們?nèi)绾尾拍芾^續(xù)編織批評的言說？可以說柄谷這三十年都在不斷實踐思考這個問題。

……

存在問題脫離倫理問題（社會），不斷威脅主體的“疾病”，正是柄谷從69年到83年不斷思考的課題。而我們同樣也在這種疾病的圍困——存在與社會之間的絕對性乖離（以及試圖填補這種乖離的欲望）之中，焦灼不安備受折磨。

然而，從84年到85年，柄谷似乎已經(jīng)開始從這種“疾病”的煩擾之中解放出來了。他自己稱之為“轉(zhuǎn)向”的變化，理論性地體現(xiàn)在85年開始的《探究》里面。其態(tài)度變化可以要約為從哥德爾的不完備定理到維特根斯坦的交往理論……84年以后的柄谷不斷刊行扎實的理論著作《探究Ⅰ》（86）、《探究Ⅱ》（89）的同時，開始舍棄其批評中的內(nèi)向性，強調(diào)“世俗批評”的機動靈活，還作為《季刊思潮》（88-90）、《批評空間》（91—）的編輯同人與其他知識分子展開了積極地摸索。

……

在84年重新登場的“批評”一詞上，柄谷似乎押上了某種巨大的籌碼。簡單地說，他在暗地里似乎放棄了從69年以來一貫維持的思考框架——倫理問題與存在問題的絕對分離這一前提。對于84年的柄谷而言，這兩者不再是不能相互為載體（媒介）了。倫理位相與存在位相開始重新接觸，為批評準備了新的空間。

……

一度分離的倫理位相與存在位相，為何可以重新接觸？或者說，柄谷如何恢復(fù)這種接觸？新的空間在哪里？而且在這一空間中進行的新接觸、柄谷所說的“世俗批評”如何區(qū)分于60年代的文藝批評？再或者，一言以蔽之，在后現(xiàn)代，批評何以可能？
……
遺憾的是，我也無法回答這些疑問。某種程度上我可以從構(gòu)造與必然性上分析83年以前柄谷所患的“疾病”，但對于84年以后柄谷所獲得的“健康”，我現(xiàn)在依然無法把握其意義。我可以論述《探究Ⅰ》的理論可能性，但柄谷何以能夠從后現(xiàn)代的存在論之陷阱中擺脫出來，至今對我依然是個謎。我們依然必須不斷用另外一種關(guān)心看待他的寫作，或許可以從中尋找到，徹底思考后現(xiàn)代社會條件之后反而能突破“后現(xiàn)代疾病”之困擾的珍貴治療記錄。

《探究II》

第一部 關(guān)于專名

第一章?單獨性和特殊性

1、

我還是青少年的時候就開始閱讀哲學(xué)性讀物，卻發(fā)現(xiàn)這些書里從不討論“這個我”（この私）這一概念：在哲學(xué)性的理論中，總是把“我”（私）做一般性的討論，無論是作為主觀，實存還是人類。這種討論對于任何人都是適用的。而“這個我”（この私）也在這一普遍性中被抹消了。我總對哲學(xué)感到不協(xié)調(diào)的原因也正是如此。

話雖如此，我所拘泥的并不是“我”這一概念。也不是要說“這個我”（この私）有什么特別的：我本來就是個普通人，也知道自己為什么普通。盡管如此，我還是能感覺到“這個我”只是我自己，而不是其他任何人。首先要說明的是，“這個我”中的“這個”并不是指我的意識，因此哲學(xué)言語里“這個我”的抹消也可以說是“這個實體”（この物）的抹消。

例如，當(dāng)我說“這條狗”的時候，我并不是在說“狗”這個類（一般）里面的某個特殊性。被叫做“太郎”的“這條狗”的“這條”，也并不是指它的外表或其他性質(zhì)，而只是“這條”（狗）而已。

我在這里把“這個我” （この私）或“這條狗”?（この犬）里的“這個（條）”（この）性（this-ness）稱作單獨性（singularity）,以和特殊性（particularity）相區(qū)別。單獨性并不是“僅此無它”的意思，這點后面還會說明。如果說特殊性是從一般性里分離出的個體性，那么單獨性就是原本就不屬于一般性的個體性了。例如，“私がある”（1）和“この私がある”（2）是不同的。（1）中的“我”只是“一般性的我”里面的一個“特殊”，也就可以是任意性質(zhì)的“我”，而（2）中的“我”卻是單獨性的，不能被其他的“我”所取代。當(dāng)然，這并不是說“這個我”特殊到了無法被替代的程度。就算“這個我”或“這條狗”沒有任何特點，也毫無疑問是單獨的（singular）。

2、

“特殊性”和“單獨性”一直以來都被混為一談。這是由于“個體”這一概念的模糊性所導(dǎo)致的。一般來說“個體”（in-dividual）是指無法再被分割的東西，也就是希臘自然哲學(xué)里的原子?，F(xiàn)代物理學(xué)里的原子卻完全不同：原子被認為可以再被分割，且如今所能掌握的最小單位也遠沒到“無法再被分割”的地步——原以為已經(jīng)無法分割的單位總是指向更小的單位。但是“個體”這一概念的不可分割性卻不是物理上的。一個桌子是個體。雖然桌子能被分解成各種結(jié)構(gòu)也能分解成分子或基本粒子。但如是分解后桌子就不再是桌子了。我們實際上是將“個體”一詞用于“如果繼續(xù)分割就不再是桌子”那樣的一個整體上。

我們?nèi)粘Ｖ衖ndividual(個人)的用法也是這樣。我們能把個人看作生理和物理的某種結(jié)合，也能看作行為和關(guān)系的總體。但這樣的話個人的“個體性”就被消滅了。我們漠然地稱作個人的，其實是一旦被分割就不再存在的一個整體——并且這決不是在說，個人是無法被還原的基本單位或限定在“人類”這個類中的個體。將一個東西當(dāng)做個體，與其性質(zhì)和范疇無關(guān)，與其可被分割的事實也并不矛盾。分子，大腦，國家是個體，第二次世界大戰(zhàn)也是個體。

如是被定義的個體，其特殊性（個別性）和單獨性又如何區(qū)別呢？說個體是“僅此無它”是不行的。這種區(qū)分方法只能區(qū)分個體是否屬于某一般性的集合。用之前的例子來說，各個國家是國家這一集合的元素，各個大腦是大腦這一類別的一員。而“僅此無它”卻是指屬于僅僅只包含一個元素的集合的個體。

“第二次世界大戰(zhàn)”又怎么樣呢？它雖然毫無疑問有其特殊性，但也是“戰(zhàn)爭”這一集合的元素。但如此一來，其作為專名（專有名詞）的“單獨性”就消失了。被視為個體的概念總是面臨是將其看作類的元素還是保持其單獨性的矛盾。而這點并不受其自身性質(zhì)的影響。

我曾經(jīng)見過東京大學(xué)醫(yī)院里保存的夏目漱石的大腦，這個大腦并沒有什么特別之處，也和“夏目漱石”這個個體再無關(guān)系，和他的著作則更是無關(guān)。即使如此，他的大腦也是不可替代的，也絕不能僅僅歸于“大腦”這個類中的一個元素。這是因為這個大腦已經(jīng)被“夏目漱石之腦”這一專名所稱呼了。不是特殊性賦予了那個大腦專名，而是專名使那個大腦成為了特別（單獨）的個體。這個大腦的單獨性，與其被用專名稱呼這一點密不可分。特殊性和單獨性的區(qū)別問題也因此可以歸結(jié)于專名的問題了。這一點后面還會談到。

3、

也可以像下面這樣理解某個個體的單獨性和特殊性的區(qū)別。例如一名男子或女子失戀了，別人安慰他（她）“天涯何處無芳草”。這種安慰方法是不合適的，因為失戀的人是對這個女子（或男子）失戀了，她（他）是不可替代的。這個女子（或男子）是絕對不屬于“女性（或男性）”這個一般概念（集合）的。所以，人們都會說這樣安慰別人的人“不懂戀愛”。然而，就算是懂戀愛的人，也許也想不出其他的安慰方法。這是因為要治愈從失戀中受的傷，最終還是需要失戀的人重新把這個特定的女子（或男子）歸為單純的一類（具有一般性的人）中的一個。

不僅如此，這類忠告一般而言倒是切適的。這是因為包含在“戀愛”中的對某個個體的執(zhí)著，并不是基于個體的單獨性看待個體，而是把這個個體看成一般的事物（類似理念的事物）的顯現(xiàn)。例如有一類男性，現(xiàn)在困擾地想著“我非她不可”，下次又會對另一名女性產(chǎn)生“我非她不可”的想法。正如弗洛伊德所說，對這名女子的執(zhí)著實際上是幼年期對母親的執(zhí)著的再現(xiàn)。這類每次更換戀愛對象都會執(zhí)著于對方的人，表現(xiàn)了弗洛伊德所說的“反復(fù)強迫”。事實上，反復(fù)強迫中的“反復(fù)”與克爾凱郭爾所說的“反復(fù)”意義是不同的，與其說是“反復(fù)”，不如說是“想起”，是對同一事物的再現(xiàn)。在這里并不存在這個他者（この他者）（或者說，這個對方），存在著的只有一種法則性的（構(gòu)造性的）再現(xiàn)（表象）。

因此，不如說過度執(zhí)著于某個個體與這個個體的單獨性是無關(guān)的。就像柏拉圖說過的那樣，愛欲（Eros）是對一般性（理念）的愛。一般來說，有激情的愛（passionate love）與單獨性是無關(guān)的。比如說，就像ヘーゲル＝レネ·ジラール（黑格爾=勒內(nèi)·吉拉爾？）所說的，欲望實際上是他者的欲望，也就是想要被他人承認的欲望。人對某個個體產(chǎn)生欲望，是因為這個個體也是他者欲望的對象。欲望的產(chǎn)生并不是想要這個個體本身，而是想要通過獲得這個個體，得到他者的承認。因此，無論是怎樣的戀愛，都基于潛在的或顯示出來的三角關(guān)系。如果戀愛的對手消失了，那么有激情的戀愛也會走向終結(jié)。總而言之，對有激情的戀愛來說，問題不是在于戀愛的對象（他者），而在于第三者、也就是“一般者”。在這里看似好像有一種對這個他者的執(zhí)著，實際上這個他者是徹底地處于“不在”狀態(tài)的。

不過面對孩子過世的父母，我們似乎不能用“再生一個就好了”這樣的話安慰。這是因為死去的是這個孩子，而不是一般來說的小孩。但是，如果是在一個孩子、妻子都被看作是家畜一般的財產(chǎn)的社會中，這種安慰方法似乎也是可能的。例如在《約伯記》中，約伯對神表示了自己的虔誠，最后上帝把妻子、數(shù)量相同的孩子以及很多家畜賜給他作為獎賞。然而，為什么這樣就能補償他的損失了呢？死去的那個孩子并沒有回來。讀完《約伯記》后，我們感到不合理，就是因為這一點。

對約伯來說，妻子與孩子是和家畜一樣的財產(chǎn)，所以他不會產(chǎn)生上面所說的這種懷疑。但是，即使是家畜，例如狗與貓，愛它們的人也是愛著這只狗、這只貓，它們是不可代替的。養(yǎng)過許多貓的人實際上每一只貓都記得。換種方式說，他們并不在貓中看到特殊性，而是看到了單獨性。

基督教便強調(diào)這一點。例如耶穌說過的“雖然有九十九匹羊，我也要去尋那一匹迷路的羊”的寓言，和“要尊重個人和少數(shù)的意見”的原理有完全不同的性質(zhì)。這并不是數(shù)量的問題。不能以加法的視角去衡量“這只羊”；加法只適用于“羊群”這個集合。這樣的話，我們可以說基督教開始發(fā)現(xiàn)了那種不能放進集合（一般性）的個體性，也就是單獨性。

但是，《約伯記》之所以重要，不如說是因為約伯完全不關(guān)心那個世界。這個世界的問題就要在這個世界解決。我們在這里說的“這個”世界并不是在“這個世界與那個世界”的對比中所說的那種意思，而是抹消了這個世界與那個世界（內(nèi)與外）的分割之后的“這個”世界，這個無可替代的世界。在這里，具有單次性、或者說是單獨性的“這個”世界首次被意識到了。但是，約伯的結(jié)局仍舊不得不說，是不合理的。這是因為，他并沒有回到原來的狀態(tài)。確實，因為他恢復(fù)了健康，也重新獲得了妻子和財產(chǎn)，所以回歸了同一性。但這只是在他并不執(zhí)著于這個妻子和這個孩子的時候才行。如果我們只讀了《約伯記》，看起來確實是這樣。然而，貫穿了《約伯記》、或者說是整部舊約圣經(jīng)的，可以說就是對這種不合理性的意識。正是因為同一性并沒有回歸，所以我們將這“單次性” 強烈地意識為歷史（已經(jīng)發(fā)生過的事情）。神的無限性與這種單次性是關(guān)聯(lián)著的。

這樣，舊約圣經(jīng)就是一部“歷史”的著作。這種歷史與作為構(gòu)造、故事，或者說是作為法則的歷史是不同的。就是說，在這里被發(fā)現(xiàn)（記述）的，是無法消解為同一性和一般性的、擁有單獨性的發(fā)生過的事情（注）。對于相信在那個世界能獲得復(fù)活的基督教而言，（存在于舊約的）這個不合理看似被解決了，但是，福音書的核心中還殘留著“這個世界中的這種關(guān)系是無法被消去、也無法被替代的”這樣的認識。不過這種認識在柏拉圖主義的神學(xué)中便被消去了。

例如，無論是克爾凱郭爾所稱的“反復(fù)”，還是尼采所稱的“永恒輪回”，都與這種絕對無法被替代的單獨性有關(guān)。他們各自反對的是在思考中將單獨性替換為特殊性。在一切不合理的事情中都肯定單獨性，這就是無法被歸為一般性、同一性中的特殊性的東西。

4、

近代哲學(xué)從“主觀”出發(fā)，然而盡管“主觀”這一說法被不斷重復(fù)，所謂的“主觀”卻并不意味著“這個我”?！爸饔^”是一個套在任何人身上都妥當(dāng)?shù)恼f法。事實上，稱之為“我”的主體（主觀）是在言語習(xí)得的過程中形成的，這原本被稱作“共同主觀性”。換而言之，“我”其實從屬于一個“我”的概念（集合）。這種情況下，盡管是說“這個我”，但這只是“我”這一概念的特殊情況而已。但是，作為單獨性的“這個我”卻并不是指那樣的主觀；另一方面，“這條狗”的說法也并不客觀。它們的單獨性是不能用“主觀”、“客觀”的認識論術(shù)語來敘述的。

?“這個”性，或者說“單獨性”，雖然不是客觀地存在，卻也不是主觀地存在。如果認為事物和他者客觀地存在、或是主觀地被構(gòu)成，事物和他者就會與“這個事物”和“這個他者”無關(guān)。不僅如此，“這個事物”和“這個他者”也是無法與“這個我”分離的。反過來說，“這個我”如果脫離了與“這個事物”、“這個他者”的關(guān)系，那將是不可能的?！拔摇?、他者和事物都存在，同時“這個我”、“這個他者”和“這個事物”不存在——這樣的世界是分裂癥式的。開頭提到，我認為哲學(xué)的語境中“這個我”有一種消失的感覺。不僅如此，我長時間以來就懷有在文學(xué)中“‘這個我’的消失是可能的”的錯覺。文學(xué)不正是一直堅持著“這個我”和“這個事物”的說法嗎？然而只有在（日本）近代小說中，文學(xué)作品才以“這個我”和“這個事物”為目標，而那卻與文學(xué)的本性無關(guān)了，因此近代小說與近代哲學(xué)的誕生是并行不悖的。這是像“托寓”一般的、以捕捉個體代替拋出一般概念的手法。但是，這絕非是面向作為單獨性的個體的手法。恰恰相反，這是始終為了改變單獨性和特殊性的手法，換而言之，這一手法是通過特殊的事物（個體）來象征一般的事物。近代小說這一體裁，正如本雅明說的那樣是這樣一個“象征的裝置”。例如我們讀著某本小說，確實會有“自己的事情正被書寫著”的共鳴感，這樣的自己=“我”，顯然并不是“這個我”的概念。

任何人也不能書寫“這個我”或是“這個事物”。如果想著去寫，也只是不斷堆積特殊性罷了。無論怎么說明“這個我”，也只是將一般的事物特殊化（做出限定）而已。我多少歲、做什么工作、長什么樣、正考慮著什么樣的事情，無論怎樣堆疊這些特征，也只會與“這個我”背道而馳。實際上，這里的問題在于它與指向單獨性的“這個”的指示有所不同。

“這個我”和“這條狗”的“這個”與指示著什么的“這個”之間存在著不同。在有所指示的情況下，“這個”是對“我”或狗這樣的一般者的特殊化（做出限定）。這就意味著，對“這個我”做出限定是如何將“我”與他者區(qū)別、即如何使“我”變得特殊的一種主張。然而，這確實是將他者，即一般的“我”作為了“我”的前提。

但是，在說“這個我”的時候，它本身卻否認了那樣的前提，這是因為“我”確信“我”說的事情無法適用于他者。然而一開始談?wù)撍?，就根本不會注意到有所差異。“這個我”的“這個”其實什么也沒有指示，但即便如此也必須說“這個”指示著什么。這僅僅指示著“我”與他者的差異（非對稱性）罷了。與其這樣說，不如說這一差異是他者作為他者、“我”作為“我”而存在的差異。

這一差異不是能從同一性（一般性）中看出的差異（特殊性），因此這也并不是能夠敘述的事情。作為單獨性的“這個”是將差異——換而言之“他者”——在根本上作為前提的。這是因為所謂的“這個”，是“不是他者的這個”。單獨性不屬于一般性，然而單獨性也不是一個孤立著的和游離著的東西。單獨性反而是將“他者”在根本上作為前提、能夠找出與“他者”的聯(lián)系的東西。然而，單獨性也并非是不能用語言敘述的、深奧的東西。正如已經(jīng)暗示的那樣，單獨性出現(xiàn)在專名中。例如一只叫做“太郎”的狗，它的“不是他者的這個”的單獨性確實無法在“太郎”這個專名之外表現(xiàn)出來。然而，專名雖然實際上不可能沒有單獨性，卻是在哲學(xué)上最被輕視的、最被邊緣化的一個問題。

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注：

與Hegelian-Marxisn的歷史觀相對，小林秀雄所言意味著“歷史是根據(jù)對已逝孩子的母親之愛念而存在的”。大概他想說的是，發(fā)生過的事情不能以法則、構(gòu)造（同一性）和理念（一般性）之中的特殊性而被認識，而是必須作為單獨性被認識到。然而應(yīng)該注意的是，馬克思仍然提到了孩子的比喻，他在著作中如下所述。

“但是，困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本。
一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現(xiàn)出來嗎？在每一個時代，它固有的性格不是以其純真性又活躍在兒童的天性中嗎？為什么歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力呢？有粗野的兒童和早熟的兒童。古代民族中有許多是屬于這一類的。希臘人是正常的兒童。他們的藝術(shù)對我們所產(chǎn)生的魅力，同這種藝術(shù)在其中生長的那個不發(fā)達的社會階段并不矛盾。這種藝術(shù)倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同這種藝術(shù)在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件永遠不能復(fù)返這一點分不開的?！保ā?lt;政治經(jīng)濟學(xué)批判>導(dǎo)言》）

對歷史結(jié)構(gòu)理解的可能可以成為我們的規(guī)范，因為歷史是無法重復(fù)的。歷史是作為無法重復(fù)的事物的重復(fù)而存在著的。這一觀點一定不能只作為藝術(shù)論來閱讀。不如說這正是馬克思對于歷史的認識。

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