作者：王波? ? ? 來源：南京師范大學(xué)學(xué)報

[摘 ?要]作為心理學(xué)起點(diǎn)的“被試”與作為西方哲學(xué)樞軸的“主體”之間的思想史關(guān)聯(lián)及其心理學(xué)史效果，仍是亟待深入開掘的關(guān)鍵問題。主體天然不是心理學(xué)的對象，但心理學(xué)的對象天然是主體。在古希臘世界圖景中，“基質(zhì)”乃每一事物以之而“是”并繼續(xù)“是”下去的“主體”。它是一種并不涉及意識的非意識“主體”。笛卡爾以來的主體形而上學(xué)則通過將對象表象為觀念中的事物，代之以作為每一事物由之而“是”的意識主體。這種向心靈內(nèi)部后退的心理學(xué)化過程，確立了端坐在必然王國王座上的意識主體的無上地位。心理學(xué)化的主體具有雙重模態(tài)：它守護(hù)著知識，同時其本身又是知識的對象。笛卡爾式自負(fù)的理性主體當(dāng)被置于心理學(xué)技術(shù)的凝視與操縱之下時，就降格為接受審視的沉默對象，亦即被試。自然向主體生成，被試向技術(shù)生成，各種實驗裝置支配和規(guī)范著心理學(xué)王國被試—臣民的日常生活。

[關(guān)鍵詞]西方心理學(xué)；主體；被試；心理學(xué)化；方法論中心主義

在心理學(xué)中，“被試”和“主體”都是同一個詞——“subject”（值得注意的是，該詞還有“臣民”之含義）。作為心理學(xué)實驗中被觀察、測試和操縱的對象，無論它是人還是動物，都落入了一種心理學(xué)化的權(quán)力凝視（gaze）之中。任何心理學(xué)實驗的進(jìn)行都必須借助被試才得以可能，心理學(xué)必須借助這種主體/被試才能得以運(yùn)轉(zhuǎn)?！笆聦嵣希话俣嗄陙?，‘被試’一詞在實驗心理學(xué)中一直被用作描述樣本的一般起點(diǎn)，并且它的使用是適當(dāng)?shù)摹保ˋPA，2013，p.73）?？茖W(xué)心理學(xué)的知識對象涉及的正是這個被特殊地構(gòu)造出來的被試的屬性（Danziger，1990，p.69）。但在目前的文獻(xiàn)中，研究這一樞軸性術(shù)語的思想史邏輯及其心理學(xué)史效果者卻并不多見。一方面，就主流心理學(xué)而言，盡管早在近60年前，就有學(xué)者（Maloney & Standen，1966，p.1455）指出，許多心理學(xué)研究的成功取決于“被試”的天真單純（比如1963年的米爾格拉姆從眾實驗，以及當(dāng)今眾多要求被試不得有心理學(xué)背景的研究），而許多研究者一次又一次地面臨著需要在收獲科學(xué)知識與侵犯被試權(quán)利之間取得平衡的問題，然而這一反思所開啟的對“被試”問題的討論，往往被局限在墨守法條（legalistic）的形式化操作規(guī)范之中。比如，秉持其“尊重、能力、責(zé)任和誠信”的道德準(zhǔn)則，英國心理學(xué)會認(rèn)為心理學(xué)家虧欠那些同意參加研究的人，故而這些人應(yīng)該得到最高標(biāo)準(zhǔn)的考慮和尊重（Chalmers，1999，p.1141）。有基于此，該學(xué)會在30余年前就建議棄用“被試”，將其改為“參與者”（participant）（BPS，1991，p.5）。在這里，因為“被試”一詞被認(rèn)為帶有侮辱性和屈從性的含義，所以創(chuàng)刊于1840年的國際著名期刊《英國醫(yī)學(xué)期刊》（British Medical Journal）也曾專題性地討論過實驗的參與者應(yīng)該稱為“被試”“參與者”，還是“志愿者”（Chalmers，1995；Boynton，1998；Jackson，1999）。類似地，美國心理學(xué)會關(guān)注的也只是在法條層面如何“保護(hù)研究參與者和被試的權(quán)利與福祉”（APA，2020，pp.21-24），這包括使用參與者能夠合理理解的語言、獲得知情同意等，并且在其“期刊論文報告標(biāo)準(zhǔn)”（JARS）中特別區(qū)分了“被試”（非人類動物研究）和“參與者”（人類研究）：在討論參與研究的人時，可使用“參與者”“被試”和“受訪者”等描述性術(shù)語，而對于非人類動物研究，使用“被試”則更合適?？傊?，主流心理學(xué)對被試問題的討論更多地屬于一種人道主義的價值懸設(shè)，“被試”被直接處理成其研究的起點(diǎn)，而非思想史與社會歷史交互作用的結(jié)果。另一方面，縱使包括丹茲格在內(nèi)的心理學(xué)史大家專題性地著有《建構(gòu)被試：心理學(xué)研究的歷史起源》等相關(guān)作品，并指出“心理實驗中的被試實際上無法僅像自然物體一樣表現(xiàn)……心理實驗的結(jié)果總是由實驗者和被試之間的社會關(guān)系共同決定的”（Danziger，1990，p.9），然而其重點(diǎn)卻是在宏觀社會歷史語境中探索心理學(xué)實驗研究范式的演變，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)方法論在本質(zhì)上并非自我決定的社會實踐，而是需要一定社會約束條件才使某種心理學(xué)知識獲得了合法性，由此揭示了心理學(xué)話語的政治學(xué)性質(zhì)。其《命名心理：心理學(xué)怎樣找到其語言》（1997）一書的旨趣，則在追溯與梳理諸如“智力”“行為”“學(xué)習(xí)”“動機(jī)”“人格”“態(tài)度”等現(xiàn)代心理學(xué)范疇的歷史，并指認(rèn)這些范疇同構(gòu)于一定社會對人性的規(guī)范要求。這樣心理學(xué)就被理解為一門從根本上維持現(xiàn)狀的保守學(xué)科，它的功能是將當(dāng)前的社會習(xí)俗科學(xué)化。丹茲格將貫穿其研究的線索歸結(jié)為“心理學(xué)研究對象的歷史，心理學(xué)實踐的歷史，以及涉及這些對象和實踐的主體的歷史”（Brock，2006，p.11）。但此處所謂的研究對象被其后繼者轉(zhuǎn)換成心理學(xué)理論試圖解釋的基本對象（即上述“智力”等基本范疇），而主體則被理解為“實際的人”（actual people），或者干脆就是具有社會性的“心理學(xué)家”（Brock，2011，p.2）。由此上述研究基本限定在科技史和科學(xué)社會學(xué)范疇，在被試的單向度探究心理學(xué)知識的社會建構(gòu)，故而關(guān)于心理學(xué)主體/被試問題演化的思想史邏輯及其心理學(xué)史效果仍然是一個亟待解決的重要理論和實踐問題。

主體/被試問題的古希臘起源

人們似乎對這一“事實”已習(xí)以為常，1879年，馮特在萊比錫大學(xué)的孔維特樓建立了世界上第一個心理學(xué)實驗室，由此開創(chuàng)了當(dāng)今我們所熟知的心理學(xué)?！鞍褮v史上的觀念強(qiáng)行捆綁到現(xiàn)代性心理觀的達(dá)瑪斯忒斯（Damastesthe stretcher）鐵床上已然成為一種隱性深層認(rèn)識結(jié)構(gòu)”（王波，2012a，第113頁）。這種輝格史觀所塑造的現(xiàn)成知識體系的河床保證了心理學(xué)過往的同一性，但同時也限制了心理學(xué)的可能性。實際上，心理學(xué)教科書提供的條分縷析的知識體系，不過是當(dāng)年橫流群飛的思潮遺留的某道河床。現(xiàn)在我們要做的就是解構(gòu)這種同質(zhì)性的話語體系，使作為現(xiàn)代心理學(xué)拱心石的主體/被試的源初構(gòu)造和現(xiàn)代變形再次鮮活地呈現(xiàn)，從而揭露古希臘那種充塞天地作為自身顯現(xiàn)的心靈是如何一步步被轉(zhuǎn)換成作為心理學(xué)問題的現(xiàn)代主體/被試觀念的。

自古希臘以來一直到前笛卡爾的哲學(xué)視域中，人們習(xí)慣于通過直觀的常識和自然語言來理解生活世界。世界乃是涌現(xiàn)者（physis）和自行開啟者,直接向我們顯現(xiàn)自身，也就是說，“現(xiàn)實中最初的東西乃是對前科學(xué)的世界生活所作的一種‘單純主觀相對的直觀’”（胡塞爾，2005，第141頁）。在這個直觀的生活世界中，靈魂作為自動之動者，以及沒有原因的原因、無條件的條件與自然互相滲透，呈現(xiàn)出一種物我不分、神與物游、“由自身而來”、“自身顯現(xiàn)自身”的前現(xiàn)代認(rèn)識型特征。靈魂進(jìn)而作為立法者和調(diào)節(jié)者將秩序賦予宇宙。如此這般，宇宙“不僅是活的，而且是有理智的”（柯林伍德，1999，第23頁）。

具體而言，亞里士多德繼承了肇端于阿那克薩戈拉（Anaxagoras），一直到柏拉圖的世界靈魂（cosmic mind）傳統(tǒng)。這樣一種賦予秩序的力量（ordering force），使宇宙成為和諧有序的整體。亞里士多德（2016，第11頁）在其《論靈魂》中指出，阿那克薩戈拉“認(rèn)為心靈是所有事物的最根本的本原，說它是唯一簡單的未被混合的純粹的存在。他把認(rèn)識能力和運(yùn)動能力這兩者都?xì)w結(jié)到同一本原上，并認(rèn)為心靈使得所有事物運(yùn)動”。而柏拉圖（1963，第119頁）的對話錄《斐德若》則論證道：“靈魂……是永遠(yuǎn)自動的……只有自動的，因為永不脫離自身，才永動不止，而對于一切被動的才是動的本源和初始……這種自動性就是靈魂的本質(zhì)和定義?！弊詣拥耐苿诱咛幱谧钔鈱樱苿诱麄€天體旋轉(zhuǎn)，這就是“創(chuàng)制萬物”的最高實體努斯（nous），即世界靈魂。在其所包攝的目的論宇宙（cosmos）中，自然不作飛躍。地球上的生物被亞里士多德劃分為3個類型和11個等級，并構(gòu)成一個完整而連續(xù)的作為整體“存在之鏈”的自然階梯?！白匀唤缬蔁o生物進(jìn)展到動物是一個積微漸進(jìn)的過程，因而由于其連續(xù)性，我們難以覺察這些事物間的界限及中間物隸屬于哪一邊”（亞里士多德，1996，第270頁）。作為動物的自然延續(xù)，人與動物之間并不存在不可逾越的鴻溝。而所謂主體，來自于對亞里士多德所發(fā)明的古希臘術(shù)語的拉丁語翻譯“subjectum”。在亞里士多德那里，它只是意為處在可見形象下之物（即“underlying thing”）。苗力田先生將其翻譯成“載體”，“原意指躺在下面的東西，通譯基質(zhì)或底質(zhì)”（亞里士多德，1993,第154頁腳注2），而且實體性的載體作為不表述其他東西的主詞，“其他一切都述說載體，載體自身卻不述說他物”（同前，第154頁）。這意味著，“對亞里士多德而言，‘主體’的字面意思是為現(xiàn)存某事物奠基之物，即其物質(zhì)性的基質(zhì)。尤其是從奠基性的‘實體’之哲學(xué)意義上講，它使一事物成為其自身，而不是其他事物。而且此事物可能被附加卻也可能不被附加一些性質(zhì)（在古典時期也稱為‘偶性’）”（Blunden,2005）。在此意義上，它歸屬于亞里士多德所說的“質(zhì)料”，用以和“形式”相對。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德（1993,第190頁）認(rèn)為“質(zhì)料是那種不能現(xiàn)實地而只潛在地是這個的東西”，而形式則是指每件事物的本質(zhì)。質(zhì)料為事物提供了基質(zhì)（是何以是），形式則塑造了事物的本質(zhì)（是其所是）?！百|(zhì)料潛在地存在著，因為它要進(jìn)入形式，只有存在在形式中的時候，它才現(xiàn)實地存在”（同前，第214頁）?！笆裁丛谧?，質(zhì)料；變成什么，形式”（同前，第270頁）。世界靈魂賦予這種作為基質(zhì)的“主體”以作為其（限定性）結(jié)構(gòu)的本質(zhì)形式?？傊@與近現(xiàn)代西方哲學(xué)中居于拱心石地位的主體概念大異其趣。無論是作為獨(dú)立的認(rèn)知與道德主體的個人主義或者個體心理，還是作為關(guān)于個人經(jīng)驗的隱私性或其獨(dú)特性，作為基質(zhì)的“主體”均不涉及這兩種現(xiàn)代含義（Blunden,2005）。

典型地，與這種古希臘的“主體”觀念互為佐證，在最偉大的古希臘史詩詩人荷馬（Homer）那里，所謂“靈魂”標(biāo)示的，與其說是笛卡爾邏輯中的哲學(xué)家與心理學(xué)家所指認(rèn)的思想和情感的地點(diǎn)（此即the seat of the mind，也就是心靈的處所問題），不如說是某種像我們身上的生命力的東西，它從身體消散直到死亡。古希臘“還沒有內(nèi)在的人……這種完全的外在化，是古典藝術(shù)和文學(xué)中人物形象的十分重要的一個特點(diǎn)”（巴赫金，2009a，第321頁）。巴赫金（2009b，第386頁）在評論荷馬的創(chuàng)作特點(diǎn)時敏銳地指出：“荷馬從不描寫人物心靈的內(nèi)在狀態(tài)。在他那里，幾乎沒有內(nèi)心獨(dú)白。對于荷馬來說，人進(jìn)行尖銳的思想活動時，存在的只是他外在表現(xiàn)的東西。荷馬的人物好像沒有留給自己的內(nèi)心生活?！薄昂神R式的比喻”經(jīng)常直接取用自然界中的動植物來描繪人，罕有借重心理層面的描寫。比如，大埃阿斯（the Giant Ajax）頑固地拒絕離開戰(zhàn)場，直到一切辦妥之后。荷馬不是用心理學(xué)的詞匯描繪其某種“固執(zhí)”的人格，而是將其比作一頭犟驢。趕驢的少年無法將其趕出田地，一直到它吃光所有它想吃的東西為止（芬利，2016）。當(dāng)阿喀琉斯謾罵阿伽門農(nóng)“怯懦”時，是指責(zé)他“長著雙狗的眼睛卻只有雌鹿的膽量”。而當(dāng)今被理解為心靈內(nèi)部事件的夢則被古希臘人理解為一位擬人化的信使。宙斯這樣的天神可以“傳喚”和“訓(xùn)令”“幻夢”去阿伽門農(nóng)的床邊（注意不是頭腦里）傳遞消息（荷馬，1958）。這就從文學(xué)上再次印證了古希臘“心靈在自然之中，自然在心靈之中”的哲學(xué)觀念。通過對自然界中的動植物的直接取用，在原初意義上，心靈與自然連貫一體，交互感通。作為完整而連續(xù)的“存在之鏈”的一部分，靈魂并非現(xiàn)代所理解的那樣是某種突現(xiàn)（Emergent）之物，它并不做飛躍。同時它的處所也不像今天這樣被視為一個問題。所以內(nèi)在性的“心”并不是心理學(xué)不可或缺的假設(shè)。如果有人詢問這類事物在荷馬史詩的主人公那里是在“何處”發(fā)生的，結(jié)果卻是，他終究不能被給予一個單一的回答。“毋寧說，我們面對的似乎是一個碎片：有些事情發(fā)生在精神（thumos）中，另外的在聲音（phrenes）中，其他的在振動（kradie）、心（etor）或心房（ker）中，還有的在思想（nous）中”（泰勒，2001，第175—176頁）。

主體/被試問題的現(xiàn)代形成

當(dāng)人們驚訝于自古希臘綿亙至“理性時代”的主體觀念，似乎到了笛卡爾才轉(zhuǎn)化為主體形而上學(xué)之時，其實忽略了從教父哲學(xué)階段一直到文藝復(fù)興時期，就已經(jīng)隱隱孕育著的這種問題式的轉(zhuǎn)捩。奧古斯丁認(rèn)為只有通過“向內(nèi)轉(zhuǎn)”（turning inward），省察自己的靈魂，找到內(nèi)在的秩序，才能更好地認(rèn)識它的創(chuàng)造者，亦即上帝，并由此找到上帝安排的秩序，從而指引自己的生活（Leahey，2018，p.86）。有趣的是，當(dāng)今不少西方教會大學(xué)在講授心理學(xué)導(dǎo)論時，認(rèn)識上帝仍然是他們的第一課。而廣被作為第一本漢譯心理學(xué)著作的《心靈學(xué)》，其實也是為神學(xué)服務(wù)的（王波，2021，第150頁）。如果說，柏拉圖和亞里士多德的問題式是存在論的，他們追問萬物何以“是其所是”，那么奧古斯丁的問題式則是：“我是誰？”他說，“我對我成了一個大問題”?！叭藗冑澷p山岳的崇高，海水的洶涌，河流的浩蕩，海岸的逶迤，星辰的運(yùn)行，卻把自身置于腦后”（奧古斯丁，1996，第194頁）。這種通過從世界無限返回自身為存在奠基的觀念是思想史的重大轉(zhuǎn)折，人由此獲得了成為自身和世界根據(jù)的根本可能性。如此這般奧古斯丁就打開了通往全新的心靈內(nèi)部世界的大門，為心理學(xué)的現(xiàn)代形成埋下了遙遠(yuǎn)的思想伏線。類似地，榮格也曾經(jīng)指認(rèn)了這種“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的基督教起源。在他看來，基督教的受洗儀式在人類精神發(fā)展過程中發(fā)揮了極其重要的作用。如果說之前人類浸染在萬物有靈的集體無意識中，那么“通過洗禮人類被賦予一個獨(dú)立的靈魂……人類能夠通過洗禮的觀念，從和世界認(rèn)同的觀念中提升出來，使得自己能夠超越世界。這就是洗禮最好的意義，因為，那是一種人類精神超越自然的象征”（榮格，2018，第170頁）。

奧古斯丁通過“向內(nèi)轉(zhuǎn)”打開了通向心理學(xué)的大門，但他并沒有實際地走進(jìn)去?！皧W古斯丁轉(zhuǎn)向了內(nèi)部，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了上帝；笛卡爾也轉(zhuǎn)向內(nèi)部，結(jié)果只發(fā)現(xiàn)了自己”（Leahey,2018,p.141）。在古希臘作為基質(zhì)的主體“最初并沒有任何突出的與人的關(guān)系，尤其是，沒有任何與自我的關(guān)系。但如果人成了第一性的和真正的［一般］主體，那就意味著：人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”（海德格爾，2015，第108頁）。笛卡爾通過其絕對的懷疑從世界之中抽身出來無限后退，然后又運(yùn)用我思的表象活動在觀念中重新取回了對象世界。這就是海德格爾所謂“人成為主體”和“世界成為圖像”這兩大現(xiàn)代性進(jìn)程的形成?！皩κ澜缱鳛楸徽鞣氖澜绲闹湓绞菑V泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突顯出來”（同前，第102頁）。

在主體向度上，人類知識體系的拱心石從中世紀(jì)的上帝轉(zhuǎn)移到人自身之中?！爸钡降芽枙r代，任何一個自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體’；但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其他的物都是根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定。因為它們——在數(shù)學(xué)上——只有通過與最高原理及其‘主體’（我）的因果說明關(guān)系才獲得它們的物性，所以，它們本質(zhì)上是作為一個他者處于與‘主體’的關(guān)系中，作為客體與主體相對待。物本身成了‘客體’”（海德格爾，1996，第39頁）。這意味著，只有從心理學(xué)化的意識主體出發(fā)，我們才能開始思想和行動，只有將對象表象為觀念中的，也就是意識中的事物，我們才能獲取關(guān)于世界的知識，而世界在理論上不過是這種心理學(xué)化主體的一個推論?！盎|(zhì)”在古希臘乃每一事物以之而“是”并繼續(xù)“是”下去的“主體”，與“我”并無多少關(guān)聯(lián)。但經(jīng)過笛卡爾我思的改造，“我”取而代之，成為每一事物由之而“是”并“是”下去的心理學(xué)化內(nèi)在意識“主體”?！皬牡芽柶?，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白，它自己是獨(dú)立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)?！谶@個新的時期，哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維、是內(nèi)在性”（黑格爾，2017，第65頁）。笛卡爾從世界中后退的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，使對心靈內(nèi)部的研究得以可能，并為現(xiàn)代心理學(xué)進(jìn)一步將“心靈”處理為被試的某種屬性，對它進(jìn)行客觀外在的研究奠定了思想史基礎(chǔ)。心理學(xué)的對象天然就是這種意識主體，但它還不能直接成為我們熟悉的現(xiàn)代心理學(xué)的研究對象。沃爾夫區(qū)分了理性心理學(xué)和經(jīng)驗心理學(xué)。理性心理學(xué)研究的正是笛卡爾的我思，致力于獲得從形而上學(xué)概念得來，獨(dú)立于經(jīng)驗的關(guān)于精神生活的知識?！斑@樣一種理性心理學(xué)完全是關(guān)于先驗知識的心理學(xué)，關(guān)于什么是可以接受的普遍規(guī)律的陳述”（克萊默裴，2015，第118頁），對意識主體的研究由此被限制在理性心理學(xué)的領(lǐng)域。這就是康德（2004，第231頁）所指認(rèn)的，“合理的（理性的）靈魂學(xué)說就是這樣一種冒險；因為，如果我思維的任何一點(diǎn)經(jīng)驗性的東西、我的內(nèi)部狀態(tài)的任何一個特殊的知覺還混雜在這門科學(xué)的知識根據(jù)中的話，那么這門科學(xué)就會不再是合理的，而只是經(jīng)驗性的靈魂學(xué)說了”?！爸X（例如哪怕是愉快和不愉快的）的任何客體，只要它參加到自我意識的這一普遍表象中來，就立刻會使合理的心理學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗性的心理學(xué)”（同前，第256頁）。因此，這種旨在為純粹理性設(shè)置界限的理性心理學(xué)仍需要被進(jìn)一步改造，才能成為現(xiàn)代心理學(xué)。

實際上，洛克和休謨也曾嘗試“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，但最終發(fā)現(xiàn)的并非笛卡爾式的自我，而是來自世界與身體的感覺與意象（sensations and images）。他們由此推進(jìn)了經(jīng)驗心理學(xué)的研究，從而距現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)明只剩一步之遙了。洛克（1983，第142頁）將包括主體在內(nèi)的實體觀念追溯到這樣一種心靈習(xí)慣之上：“有的人們忽然發(fā)生了附性的意念，并且以為各種附性雖然真實的實有，卻需要一種寄寓的所在，因此，他們便不得不找出‘實體’一詞，來支撐他們”。變動不居的感覺現(xiàn)象稱為附性，在其背后支撐它們的是穩(wěn)固的作為其本質(zhì)的實體。感覺讓人們相信存在具有凝性和廣延的實體（即物體），反省則讓人們相信存在能思的實體（即心靈），而對完滿性的追求讓人們相信存在永恒的實體（上帝）?！叭藗儗こＳ脤嶓w的名稱來表示一些事物，并且以為那些事物之所以能成為此種或彼種，乃是因為它們有某種實在的本質(zhì)……一個人如果自稱為‘人’，則他的意思只是說，他有人的實在的本質(zhì)”（同前，第356頁）。但是對于這一實在的本質(zhì)究竟是什么，人們又不得而知。所以在洛克看來，所有復(fù)雜的實體觀念，只是經(jīng)常共存的簡單觀念的集合體，其中并沒有任何觀念可以作為一切其他性質(zhì)的基礎(chǔ)。這就像鐵的顏色、重量和硬度并不依靠于它的可展性一樣。類似地，并不存在一種使黃金成為黃金的本質(zhì)，即使將其本質(zhì)稱為所謂“實體的形式”。同理，也并不存在使主體成為主體，使心理成為心理的本質(zhì)。而且站在唯名論的立場，洛克指出，出于對某種實體存在的堅實信念，“人們往往愛把文字當(dāng)做事物，這實在是一種大錯”（同前，第141頁）。歐洲哲學(xué)家的實體概念之運(yùn)演邏輯，質(zhì)言之與印度哲學(xué)家的地球—大象—烏龜交互往復(fù)、無窮延展并無二致。實際上，“我們對于實體并無任何觀念，只是對它的作用有一個含糊的觀念”（同前，第142頁）。而在這一層次上，我們發(fā)現(xiàn)這個“可憐的印度哲學(xué)家”已經(jīng)陷入黑格爾所謂的知性的“惡無限”，亦即無限多的有限物之無窮重演中了。洛克的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”揭示了主體內(nèi)部實存的感覺與意象，從而為經(jīng)驗心理學(xué)找到了可能的研究方法與研究對象，亦即“笛卡爾劇院”中可供被試內(nèi)省并報告的意識內(nèi)容。

這種經(jīng)驗主義的懷疑論驚醒了康德理性獨(dú)斷論的迷夢?？档掠纱司C合了理性論與經(jīng)驗論，他雖然也沒有找到笛卡爾的自我，但卻將其設(shè)定為一種邏輯的必然性，也即“邏輯的我”。在不同的語境中，康德稱之為“我思”“自我意識”“不可見的自我”或者“純粹統(tǒng)覺”?！斑@個自我意識由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象，并且在一切意識中都是同一個表象，所以決不能被其他表象伴隨。我也把這種統(tǒng)一叫做自我意識的先驗的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識來的可能性”（康德，2004，第89頁）。而這種作為先驗統(tǒng)覺的同一性被康德賦予巨大能力的自我，經(jīng)過其追隨者的推揚(yáng)，在德國觀念論者那里最終成為一種創(chuàng)造宇宙的精神實體。后來馮特正是繼承了康德所深化的統(tǒng)覺理論，同時吸收了英國經(jīng)驗心理學(xué)的感覺聯(lián)合觀念，實現(xiàn)了對理性心理學(xué)和經(jīng)驗心理學(xué)的雙重改造，由此建立了現(xiàn)代心理學(xué)?；诖宋覀儾拍芾斫?，為何笛卡爾式理性心理學(xué)堅硬的我思主體外殼只有被英國經(jīng)驗主義心理學(xué)的觀念聯(lián)結(jié)敲碎，才能為馮特那種現(xiàn)代心理學(xué)的產(chǎn)生撬開一條藉由擠出的狹窄縫隙（王波，2015，第104頁）。在此意義上，當(dāng)今心理學(xué)要感謝的不僅是德國人，更是英國人。

在客體向度上，由于笛卡爾將世界表象為主體觀念中的事物，我們才能真正站在世界之外將它純粹作為只具有廣延的客體進(jìn)行審視。亞里士多德曾開創(chuàng)了這樣一種影響深遠(yuǎn)的自然目的論宇宙圖景，它由月亮之上的世界和月亮之下的世界構(gòu)成。前者是沒有生滅變化和偶然性、充滿了不朽的和完美的以太的天界，而后者則是水、土、氣、火四種元素聚散分合、生滅變化的自然界。相應(yīng)地，在更為古老的神學(xué)宇宙觀中，大地本來是“空虛混沌”。但是神創(chuàng)造大地，不是荒涼的，其塑造的大地是要給人居住的。“混沌”（chaos）是指沒有秩序，“空虛”（empty）是指沒有內(nèi)容。上帝用六日創(chuàng)造天地，前三天是要建立秩序與和諧，后三天則是充滿內(nèi)容。由此我們獲得了一個由普遍秩序觀念所主宰的多姿多彩的目的論世界。經(jīng)過笛卡爾主體形而上學(xué)的改造，作為只具有廣延的客體，宇宙的通用語言變成自然化的數(shù)學(xué)?！皼]有了它們，人們只會在黑暗的迷宮中徒勞地游蕩”（夏特萊，2000，第74頁）。如果在《圣經(jīng)》中上帝前三天創(chuàng)造秩序驅(qū)散混沌，后三天創(chuàng)造內(nèi)容填補(bǔ)空虛，那么這里的秩序就是數(shù)學(xué)，而內(nèi)容就是由僅具廣延的客體充滿的世界?？椎乱詳?shù)學(xué)為樣板制定了他心目中的科學(xué)名單。這樣一份名單根據(jù)“減少通則性（generality）與增加復(fù)雜性（complexity）”規(guī)則，劃分了自上而下的諸科學(xué)的自然等級秩序?！爸黝}最不復(fù)雜而有效幅度最全般化的是各門數(shù)學(xué)，它們處理的是以數(shù)量來表明現(xiàn)象間每一種可以測量的關(guān)系——數(shù)量是事物最普遍、最單純的性質(zhì)。”根據(jù)這一規(guī)則，在最頂端的數(shù)學(xué)之下，依次是天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)，以及走在最后面的社會學(xué)。社會學(xué)“顯然，在一切研究的問題中，它的對象最復(fù)雜而普遍性最小”。與前述諸科學(xué)形成鮮明對比的是，甚至“形上學(xué)和心理學(xué)都沒有在這個名單中出現(xiàn)”（柯拉克夫斯基，1988，第63頁）。

面對主體形而上學(xué)所設(shè)定的這個機(jī)械世界圖景，帕斯卡爾（1986，第33頁）表達(dá)了他深刻的隱憂：“我們?nèi)紵胍獙で笠粔K堅固的基地與一個持久的最后據(jù)點(diǎn)的愿望，以期在這上面建立起一座能上升到無窮的高塔；但是我們整個的基礎(chǔ)破裂了，大地裂為深淵?！痹境錆M意義的和諧宇宙變成同質(zhì)性（homogeneous）的物理學(xué)空間（universe），“仰望著全宇宙的沉默，人類被遺棄給自己一個人而沒有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是誰把他安置在這里的，他是來做什么的，死后他又會變成什么”（同前，第93頁），“這些無限空間的永恒沉默使我恐懼”（同前，第101頁）。亞里士多德那個作為基督教神學(xué)體系之“科學(xué)”基礎(chǔ)的目的論宇宙理論被拆解了。之前人們即使在聚散分合、生滅變化的自然界受苦，然而仍可以滿懷希望地從充滿了不朽的和完美的以太的和諧天界獲得寄托，但現(xiàn)在主體形而上學(xué)留給我們的只是一個被機(jī)械定律控制的異己的自然界。到這個時候，距離馮特把主體本身也處理成降格了的持存物（Bestand），亦即可以憑借作為人類存在模態(tài)的現(xiàn)代技術(shù)擺置（Einrichtung）的諸物中的一物已經(jīng)不遠(yuǎn)了。在亞里士多德那里，主體被理解為基質(zhì)或載體，即躺在下面的東西，它衍生了其后拉丁語subject的蘊(yùn)涵，即“placed beneath，inferior，open to inspection”（“被置于之下、低下的、接受審視”）。由此最早在醫(yī)學(xué)之中，被用作解剖的尸體作為“接受審視”的“載體”獲得了“被試”的名稱，隨后它進(jìn)一步被用來指代充當(dāng)醫(yī)療護(hù)理或自然觀察對象的生物。到了19世紀(jì)早期，人們開始將患者稱為手術(shù)的“好被試”或“壞被試”。最后在這種臨床實驗的背景下，我們發(fā)現(xiàn)了“被試”一詞在實驗心理學(xué)中的第一個一致用法，亦即指稱任何被置于心理學(xué)探究之下的個體（Danziger，1990，p.54）?！捌渌磺卸际稣f載體，載體自身卻不述說他物”，心理學(xué)的實驗設(shè)計都圍繞這種作為“載體”的“被試”展開，而“被試”本身卻保持沉默。那個在主體向度上自負(fù)的笛卡爾式理性主體，當(dāng)被置于心理學(xué)客體向度的凝視與操縱之下時，就進(jìn)一步降格為一種等而下之的接受審視的沉默對象，也就是我們熟悉的心理學(xué)所研究的“被試”。由于標(biāo)志著理性解放的實證科學(xué)最后似乎統(tǒng)一了主體所表象的世界和主體本身，在孔德開列的科學(xué)名單里，終于可以添上心理學(xué)的名字。

主體/被試問題的心理學(xué)史效果

馮特綜合了德國理性心理學(xué)和英國經(jīng)驗心理學(xué)，也就是創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了康德的統(tǒng)覺理論和英式的感覺聯(lián)合，從而把主體本身也處理成降格了的持存物，從而開辟了備受推崇的“新心理學(xué)”。在他看來，理性心理學(xué)屬于沒有實際內(nèi)容的形而上學(xué)，而經(jīng)驗心理學(xué)則由于把心理過程總體還原為簡單和低級的形式，無法解釋直接決定了意識性質(zhì)的主觀活動。但是馮特吸納和改造了兩者中的積極成分。他將感覺聯(lián)合理解成產(chǎn)生了表象的閾下過程，作為意識內(nèi)容的表象形成于感覺的心理綜合。感覺綜合伴隨著每一種表象活動（Wundt,1893,p.256）,而表象則進(jìn)一步綜合為所謂統(tǒng)覺,“表象進(jìn)入內(nèi)部視野的焦點(diǎn)我們稱作統(tǒng)覺”（同前，p.267）?？档履抢镒鳛橄闰灲y(tǒng)覺同一性的自我由此被改造成經(jīng)驗性統(tǒng)覺中對自身實存的意識，這樣主體就被降格處理成經(jīng)驗中的物。笛卡爾式的自我在馮特式的知性把握中被客體化了，然后變成可供經(jīng)驗研究的諸物中的一物。在康德宣稱傳統(tǒng)經(jīng)驗心理學(xué)無法成為科學(xué)的地方，馮特將它改造成可以量化控制的實驗內(nèi)省?！袄硐氲目茖W(xué)的內(nèi)省并非康德認(rèn)為有危險的對靈魂的緊張審視，它只是對一個人的經(jīng)驗的自我觀察，這一點(diǎn)連康德都說是可能的”（Leahey,2018,p.171）。如此這般從事實驗內(nèi)省的心理學(xué)家本人就成為心理學(xué)史上最早的被試。這種統(tǒng)覺決定可以進(jìn)入意識領(lǐng)域的表象聯(lián)結(jié)。當(dāng)統(tǒng)覺變得越來越強(qiáng)烈的時候，意志（康德原來將之界定為理性的自身立法能力）開始超越表象，并將自身把握為純粹的自我意識。這已經(jīng)是笛卡爾我思主體的心理學(xué)變形。在這個意義上，馮特的意識心理學(xué)表現(xiàn)出與笛卡爾主體形而上學(xué)的內(nèi)在勾連，并且繼承了后者的可能與界限（王波，2012b，第1頁）。

綜上，馮特的“新心理學(xué)”揚(yáng)棄地吸收了理性心理學(xué)的統(tǒng)覺理論，而后又通過運(yùn)用量化的實驗法超越了康德時代的經(jīng)驗心理學(xué)。于是“理性的心理學(xué)在各國就很快為經(jīng)驗的心理學(xué)所代替了”（丹皮爾，1975，第404頁）。這種新的經(jīng)驗心理學(xué)通過在主體向度否認(rèn)和放逐主體，與形而上學(xué)劃清了界限，接著在客體向度巧妙設(shè)計實驗儀器和方法，捕捉被試變動不居的經(jīng)驗，終于確立了科學(xué)心理學(xué)的地位。?？拢?005，p.340）在解讀委拉斯開茲的名畫《宮娥》時指出：“人以他雙關(guān)的形象出現(xiàn)了，作為知識的客體（object of knowledge）和認(rèn)知的主體（subject that knows）：被奴役的君主，被觀察的觀察者，他處在屬于國王的位置上。”隱藏在心理學(xué)數(shù)理知識型外衣之下的，是貌似與它對立實則卻支撐著它的笛卡爾以來主體形而上學(xué)精神。與其說新心理學(xué)終結(jié)了主體形而上學(xué)，不如說它是笛卡爾以來主體形而上學(xué)的最后完成。馮特的學(xué)生鐵欽納將新心理學(xué)的范式進(jìn)一步激進(jìn)化，“心理學(xué)家的特殊任務(wù)是培訓(xùn)像天文學(xué)家和物理學(xué)家一樣苛刻和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男撵`觀察者。這些觀察者會將人類經(jīng)驗的明顯復(fù)雜性分析成心靈的元素——主體經(jīng)驗是心理學(xué)的主題”（Kessen & Cahan，1986，p.642）。為了進(jìn)一步確立心理作為諸物中的一物的客觀性，心理學(xué)在科學(xué)的冠冕下開始變得“漠視人”（馬克思，2009，第331頁）了。被試很快就從馮特那里的心理學(xué)家本人或與其對等的同事被替換成在認(rèn)知上和社會上都不對稱的陌生人（Danziger，1990，p.67），乃至巴甫洛夫的狗、桑代克的貓、托爾曼的小白鼠、斯金納的鴿子和羅森布拉特的感知機(jī)。亦即心理學(xué)家關(guān)心的不再是研究對象的主體經(jīng)驗，而是如何通過將其置于嚴(yán)密的實驗干預(yù)之下，“迫使”其展示（無論心智構(gòu)造還是可觀察行為）作為天然物性的（dinglich）“內(nèi)在的、無聲的”（馬克思，2006，第5頁）類本質(zhì)，也就是在統(tǒng)計學(xué)上表現(xiàn)出來的平均結(jié)果。

被試被安排到由各種裝置（apparatus，包括但不限于實驗儀器）呈現(xiàn)的實驗刺激和設(shè)置中，并進(jìn)而“被動地”報告或“展示”其被誘發(fā)的心理過程，就像被套在實驗裝置和干預(yù)之軛上。隨著致力于社會工程學(xué)的行為主義、大規(guī)模智力測驗以及工業(yè)心理學(xué)的興起，心理學(xué)知識的生產(chǎn)進(jìn)入了大工業(yè)階段。心理學(xué)進(jìn)一步標(biāo)準(zhǔn)化與量化的理想被寄托在對被試更為嚴(yán)格和精密的控制之上，從而為新興工業(yè)社會的美好前景獻(xiàn)出誠心。這標(biāo)志著一種探究心靈的新秩序的到來。如果說在古希臘“存在者乃是涌現(xiàn)者和自行開啟者”，而這一時代中的人的本質(zhì)是“被存在者所直觀，被牽引入存在者之敞開領(lǐng)域中并且被扣留于其中，從而被這種敞開領(lǐng)域所包涵，被推入其對立面之中并且由其分裂標(biāo)識出來”，那么在笛卡爾之后，存在者則是“通過人對存在者的直觀——甚至是在一種具有主觀感知特性的表象意義上的直觀——才成為存在著的”（海德格爾，2015，第99頁）。表象就是把現(xiàn)存之物當(dāng)作對立之物帶到自身面前，使之關(guān)涉于表象者，并將其可能性強(qiáng)行納入表象者自身的規(guī)定性之中。世界由此首先不再是其自身存在，而是被擺置到人類自身面前和向著人類自身而來擺置，亦即憑借作為人類存在模態(tài)的現(xiàn)代技術(shù)，促逼（Herausfordern）和擺置已被降格地改造成持存物的存在者，把它強(qiáng)行納入以人類自身為規(guī)定的規(guī)范體系（Gestell）之中。如果說這意味著自然向主體生成，那么相應(yīng)地在心理學(xué)中，就是被試向技術(shù)生成。方法和技術(shù)在心理學(xué)中變成座架/集置式過程，這就是海德格爾所指認(rèn)的技術(shù)預(yù)置（be stellen）。“水電站并沒有建造在萊茵河上，就像數(shù)百年來連接河岸的古老木橋一樣。相反，這條河被建筑到了水電站上。河流當(dāng)前之所是，即作為水力提供者，源于水電站的本質(zhì)”（Heidegger，1977，p.16）。類似地，與其說技術(shù)附著在心理學(xué)上，還不如說心理學(xué)附著在技術(shù)上?！皩嶒炚呤紫刃湃蔚氖撬膬x器；微時測定儀、描波器和視速儀——可以毫不夸張地說——比觀察者更重要……仍然存在著實驗尚未觸及的心理生活的廣闊領(lǐng)域；但我們相信，至少我們中的熱心者相信，方法總有一天會把我們帶到它們身邊”（Titchener，1912，p.427）。不同于傳統(tǒng)作為工具或者人類行為的技術(shù)，現(xiàn)代心理學(xué)技術(shù)不再是將心靈帶到（bring forth）眼前，或者讓心靈自身顯現(xiàn)，而是單向度地預(yù)設(shè)了心靈的形式和內(nèi)容。一位斯坦福大學(xué)曾經(jīng)的被試這樣回憶他在心理學(xué)技術(shù)迷宮的經(jīng)歷，“人們被作為僅僅是刺激反應(yīng)的機(jī)器……行為主義政體中的臣民。（年輕的研究生）操縱著布滿導(dǎo)線的奇妙裝置，就像最為虔誠的耶穌會士面對著他的神圣機(jī)器”（Tindall，2011，p.268）。這種幾被重新賦魅（re enchanted）的實驗裝置即表現(xiàn)了方法論中心主義的技術(shù)如何作為異己的力量支配和規(guī)范著心理學(xué)王國的被試—臣民的日常生活。

“難道不是嗎？所有的魅力都要消失，如果只和冷冰冰的哲學(xué)為伴……哲學(xué)會把天使的翅膀剪斷，用規(guī)則和方法把所有的神秘洞穿，天上不再有鬼魂，地下不再有地精，彩虹也不再飄揚(yáng)”。英國天才的浪漫派詩人濟(jì)慈在這首寫于1819年春季的《普賽克頌》（Ode to Psyche）中，表達(dá)了對女神普賽克的無尚崇敬。普賽克在古希臘神話中正是人類靈魂的化身，以長著蝴蝶翅膀的少女形象出現(xiàn)。有趣的是，站在濟(jì)慈歌頌的這一美好形象的對立面的，正是小他兩歲的同胞瑪麗·雪萊在1818年所創(chuàng)造的弗蘭肯斯坦。作為西方第一部科幻小說中的經(jīng)典形象，他隱喻了在對造物主偉大規(guī)則的嘲諷中，傲慢的科學(xué)技術(shù)理想如何制造了令人恐懼的異化力量。同時他更預(yù)示了將傳統(tǒng)中被作為價值和意義來源的主體，在技術(shù)上改造成一種可以被析解、模擬、編碼和程序化的被試的現(xiàn)實可能性。而略顯諷刺的是，psyche又是表征了理性主義成就的心理學(xué)之詞源。這種源頭與今義之間的緊張關(guān)系，促使我們再一次反思，原本被寄予人類自我解放厚望的主體性之確立，如何吊詭地走向自身的反面，重新墜入自己制造的鐵籠，甚至異化為作為普賽克反面的弗蘭肯斯坦。

心靈首先被奧古斯丁從亞里士多德式的泛靈論宇宙中抽離出來盡歸于人，然后經(jīng)過笛卡爾的中介轉(zhuǎn)化成為看似別具一格、自明自足的主體。這就是主體心理學(xué)基礎(chǔ)演化的三部曲。而其他“物”都是根據(jù)“我”這一主體的表象活動才得到規(guī)定。世界只能通過心理表象的形式向主體呈現(xiàn)出來，而作為“人種偶然的特性”（胡塞爾，1988，第23頁）的數(shù)理形式，往往被作為這種表象唯一合法的呈現(xiàn)形式。這種主體心理學(xué)將人設(shè)想成從事表象活動的認(rèn)知主體，然而其表象活動僅僅是囚禁在主體化了的心靈孤島上的純粹思維。首先，它與身體分離。正是在這個意義上，賴爾才在《心的概念》一書中以“機(jī)器中的幽靈”批評笛卡爾的觀點(diǎn)。心靈就像舵手坐在船上那樣處于身體之中，而松果腺就是舵樓。但笛卡爾的這一方案預(yù)設(shè)了心靈之于身體的一種外在關(guān)系，就像舵手可以隨時離開船一樣。正如梯利（2017，第286—287頁）公允地評價的：“在身心這兩個世界之間存在著緊密結(jié)合，但他在身心之間的截然區(qū)分又使得這一結(jié)合變得不可能”。其次，它與世界分離（世界成為被心靈表象的圖像），與他者分離。也正是由于這一點(diǎn)，才使他心問題（problem of other minds）成為哲學(xué)知識論和心靈哲學(xué)中最基本的問題之一。如何證明他者與我們擁有相似的心靈，以及它的新變式，亦即何以知道他人的心靈這樣的“心靈理論”或“讀心”問題，這一問題從穆勒，到艾耶爾、羅素、維特根斯坦，乃至當(dāng)今互相爭論的“理論論”（theory theory）與“模擬論”（simulation theory）等，仍未得到最終的妥善解決。最后，它甚至與經(jīng)驗分離。如此我們才有可能從第三人稱的視角對經(jīng)驗進(jìn)行客觀外在的研究，從而為科學(xué)心理學(xué)的誕生創(chuàng)造理論前提。這也是馮特指出心理學(xué)的研究對象是“直接經(jīng)驗”，以及他的學(xué)生鐵欽納特地提醒要避免“刺激錯誤”的哲學(xué)源頭。他們各自開辟的內(nèi)容心理學(xué)和構(gòu)造心理學(xué)的研究對象，都是這種從第三人稱視角把握的、與主體“分離”的“經(jīng)驗”。當(dāng)這種心理學(xué)化的主體通過數(shù)理科學(xué)的形式從事表象活動，并被視為脫離身體的、無歷史的、超文化的自給自足的實體時，心理學(xué)化的主體就被自然化了，它也不再需要任何先驗假設(shè)。這就為以生理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)等方式研究心理學(xué)完成了哲學(xué)奠基，乃至“自然化認(rèn)識論”要求將認(rèn)識論的整體都建立在這種經(jīng)驗心理學(xué)之上。通過讓失去肉身的“靈魂”去追逐失去靈魂的物質(zhì)，主體完成了它最后的自我否定。而這種主體由于其純粹的中立性質(zhì)，成為以科學(xué)自命的心理學(xué)研究的絕佳對象?；蛘呖梢哉f，主體天然不是心理學(xué)的對象，但心理學(xué)的對象天然是主體。這意味著，就前半句而言，長期存在的“現(xiàn)代”主體之各種前身，并沒有一開始就發(fā)展成心理學(xué)。就后半句而言，這種主體潛在地具備的雙重性質(zhì)使得現(xiàn)代心理學(xué)的誕生成為可能。亦即，首先，通過奧古斯丁的懺悔式內(nèi)省，經(jīng)由笛卡爾我思的絕對懷疑所開辟的意識的內(nèi)在領(lǐng)域，使心理學(xué)有了自己的研究對象。其次，由于笛卡爾的我思主體將經(jīng)驗從自我中剝離出來，這就為通過第三人稱的視角對其進(jìn)行客觀外在的研究創(chuàng)造了可能性，從而肇端了將主體改造為“被試”，并進(jìn)而將之處理為諸物中的一物的現(xiàn)代科學(xué)心理學(xué)。

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?原文載于《南京師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2023年 第1期