［5.1886年夏至1887年秋］ [1]

5［1］

齊格勒 [2] 的書

《倫理學(xué)史》

5［2］

《曙光》

與

《快樂的科學(xué)》

5［3］

在我們的無知開始之處，——在我們再也看不到什么的地方，我們

就投放一個詞語，例如“我”這個詞、“行為”這個詞、“遭受”這個詞：這

些也許就是我們的認(rèn)識的地平線，但決不是“真理”。

5［4］

康德批判哲學(xué)的可疑污點也漸漸為粗笨之人看見了：康德再也無權(quán)

區(qū)分“現(xiàn)象”與“自在之物”——他自己剝奪了自己的這種權(quán)利，再也不能

以這種常見的舊方式來區(qū)分兩者了，因為他拒斥了那種從現(xiàn)象推出現(xiàn)象

之原因的推論，認(rèn)為這是不允許的——按照他對因果性概念及其在純粹

現(xiàn)象內(nèi)的有效性的理解：而另一方面，這種理解又已經(jīng)預(yù)示著那種區(qū)

分，就仿佛“自在之物”不只是被推導(dǎo)出來的，而是被給予的。

5［5］ [3]

保羅·瑞 [4] 博士的《道德感的起源》：一本聰明從容的小書，沒有

狂熱態(tài)度和德性姿態(tài)，一般而言，它以一種適意的方式不具有青年的特

性。在這里我力圖把它年輕的置身事外的作者逐入科學(xué)領(lǐng)域里；我為此

講的一些話——強烈的措辭，人們甚至用這些話來指責(zé)我——也許真的

屬于我自己的愚拙；至少，以前通常是不講這些話的……（正如人們注

意到的那樣，我懊惱地想起一種已成泡影的希望，關(guān)于那種希望，正如

它多次徑直激起了我的猶太人天賦，——后者作為一種人，在今天的歐

洲大大地單獨繼承了第一位的教養(yǎng)，但同時也獲得了一種極快地推向成

熟的發(fā)展速度（并且令人遺憾地，也超越了這種成熟……））

5［6］

而你們真的想擺脫“這個彼岸”嗎：我擔(dān)心，沒有任何其他手段，你

們必須首先對我的“此岸”作出決定。

5［7］

為謙遜者所信的幸福，它在人間的恰當(dāng)名字是“好吧！好吧！”

誰若是某種易碎的東西，他就會害怕兒童的雙手，以及一切不能熱

愛的東西，又不會摧毀之。

誰在荊棘叢中抓取，他就比操劍之人更不能保護自己的手指。

長角的瓦格納信徒

5［8］

這年頭的心理學(xué)絕招是，越過一個可怕的深淵，而沒有向下深入觀

察；相反地，是輕松地一步一步做來，仿佛關(guān)鍵問題在于跨越一片多彩

的草坪，而在這片草坪的土地上也許有一大危險等著我們：簡言之，就

是懷著要直面一個危險的信仰，大膽地越過一個危險。

5［9］

非秘傳的——秘傳的

1.——一切都是違背意志的意志

2.根本就沒有什么意志

1.因果論

2.沒有諸如原因—結(jié)果之類的東西。

1.

一切因果性在心理上都歸于對意圖的信仰：

恰恰某種意圖的作用是不可證明的。

（Causa efficiens［效果因］與causa finalis［目的因］是同義反復(fù)）

從心理學(xué)上看——

5［10］

什么是“認(rèn)識”？把某種陌生的東西歸結(jié)為某種已知的、熟悉的東

西。第一原理：我們已經(jīng)習(xí)慣的東西就不再被我們視為謎團、問題。對

新鮮、令人詫異之物的感受的麻木化：一切依照規(guī)律發(fā)生的事情在我們

看來就不再是可疑的了。因此，尋找規(guī)則乃是認(rèn)識者的第一本能：而自

然地，借助于對規(guī)則的確定根本就沒有什么得到“認(rèn)識”！——于是就有

了物理學(xué)家的迷信：凡在他們能堅持的地方，也就是說，凡在現(xiàn)象的規(guī)

則性允許應(yīng)用簡約的公式之處，他們就以為，那就是得到了認(rèn)識。他們

感受到“可靠性”：但在這種理智的可靠性背后，卻隱藏著對一種恐懼的

安撫：他們想要規(guī)則，因為他們解除了世界的恐懼性。對不可計算之物

的恐懼乃是科學(xué)的隱含本能。

規(guī)則性對疑問性的（亦即恐懼性的）本能具有麻痹作用：“說明”，

也就是指明一個發(fā)生事件的規(guī)則。對“規(guī)律”的信仰乃是對任意之物的危

害性的信仰。信仰規(guī)律的善良意志促使科學(xué)取得勝利（特別是在民主時

代里）

5［11］

理智不能批判自身，恰恰是因為它不能與別種理智相比較，是因為

它的認(rèn)識能力只有面對“真實的現(xiàn)實”時才顯露出來，也就是說，是因為

我們?yōu)榱伺欣碇?，就必須是一種具有“絕對認(rèn)識”的更高級的生物。而

這一點的前提就是：撇開一切透視性的考察方式和感性的—精神的獲得

方式，有某物存在，有一種“自在”（Ansich）——然而，對事物之信仰

的心理學(xué)推導(dǎo)使我們不能談?wù)摗白栽谥铩薄?/p>

5［12］

基本問題：透視是否屬于本質(zhì)？而且不光是一種觀察方式，不同本

質(zhì)之間的一種聯(lián)系？是不是不同的力處于聯(lián)系中，以至于這種聯(lián)系維系

于感知之透鏡？倘若一切存在本質(zhì)上都是某種感知之物，那么這就是可

能的。

5［13］

形式相似性指示著親緣關(guān)系，起源于共同的形式，——詞語的語音

相似性指示著詞語的親緣關(guān)系，這乃是一種推斷方式，inertia［惰性］

就是以這種方式提示出來的：仿佛更有可能的是，一種形式是一次形成

的，而非幾次形成的……

現(xiàn)象的演替，更準(zhǔn)確地來描述，是不能給出過程的本質(zhì)的——但至

少，具有偽造作用的媒介（我們的“自我”——）的恒定性是在此存在

的。這就仿佛詩韻在一種語言向另一種語言的翻譯過程中消失了：但卻

引發(fā)了一種信仰，即在原始語言（Ursprache）中一首詩原是有韻律的。

因此演替序列就喚起一種信仰，即對一種超越我們所見的變化的“聯(lián)

系”的信仰。

5［14］

科學(xué)的發(fā)展越來越把“已知之物”消解于某個未知之物中：但它所意

愿的恰恰是相反的東西，而且是從那種要把未知之物歸結(jié)于已知之物的

本能出發(fā)的。

總而言之，科學(xué)準(zhǔn)備了一種自主的無知，一種感覺，即：“認(rèn)識”根

本不會發(fā)生，夢想“認(rèn)識”發(fā)生乃是一種傲慢自大，更有甚者，我們絲毫

沒有留下什么概念，哪怕只是把“認(rèn)識”當(dāng)作一種可能性來承認(rèn)——“認(rèn)

識”本身是一個充滿矛盾的觀念。我們把人類古老的神話和虛榮轉(zhuǎn)渡為

一個冷酷的事實：自在之物是沒有的，“自在的認(rèn)識”同樣也不允許成為

概念?！皵?shù)字和邏輯”（Zahl und Logik）造成的誘惑

“規(guī)律”造成的—瑹—

“智慧”作為擺脫透視性估價（亦即“權(quán)力意志”）的嘗試，乃是一個

敵視生命的和消解性的原則、征兆，就像在印度人那里，等等。占有力

量之弱化。

5［15］

人們越是做出努力，把一切都轉(zhuǎn)渡為我們感官中僵死而無生命的東

西（例如把一切都消解于運動等等之中），〈那〉就越是可以把我們的

感官所提供的一切所見所聞都消解于我們生命的機能中，也就是作為欲

求、感知、情感等等。

5［16］

在最表面的現(xiàn)象中，也就是在能夠計數(shù)、計算、觸摸、觀看的地

方，能夠查明數(shù)量的地方，是最早能獲得科學(xué)的準(zhǔn)確性的。于是，最貧

乏可憐的此在（Dasein）領(lǐng)域首先得到了擴建，碩果累累。一切都必須

得到機械論上的說明，這個要求乃是一種本能，仿佛最富有價值和最基

本的認(rèn)識恰恰是在那里最早得以成就的：這是一種幼稚。事實上，對我

們來說，能夠計數(shù)和把捉的一切東西是鮮有價值的：人們用“把

握”（Begreifen）對付不了的地方，才被我們視為“更高的”。邏輯學(xué)和

機械學(xué)只能應(yīng)用于最表面的東西：真正說來，只是一種圖式化技巧和縮

略化技巧，一種通過表達技巧對雜多的掌握，——不是“理

解”（Verstehen），而是一種以告知（Verst?ndigung）為目的的標(biāo)示。

把世界還原到表面來進行思考，這意思就是首先使世界變成“可以把握

的”。

邏輯學(xué)與機械學(xué)決沒有觸及因果關(guān)系—瑹—

5［17］

忍受不可靠性之苦的懷疑時代怎樣轉(zhuǎn)向一種一成不變的信仰：另一

方面，隨著一種對昔日教條和束縛的憎惡，人類只能遲緩地迫使自己接

受一種總體信仰（因為他們并沒有忍受不可靠性之苦，倒是樂此不

疲）。后面這種被迫的總體信仰和總體化具有決定性的價值：雖然有相

反傾向，它們還是成長起來了。關(guān)于系統(tǒng)構(gòu)想的起源：a）來自圖式化

的木瓜腦袋；b）來自對不確定性的忍受；c）比較稀罕的情形，是在那

些不喜歡千篇一律的圖式化并且〈是〉incerti amici［喜歡不確定性］的

人們那里。

5［18］

“凡可證明的東西就是真實的”。這是一種對“真實”概念的任意規(guī)

定，這種規(guī)定是不可證明的！這是一種簡單的“這應(yīng)當(dāng)被視為真實的，

應(yīng)當(dāng)被叫做‘真實的’”！背地里隱含著對“真實”概念的這樣一種效用的利

用：因為可證明的東西訴諸頭腦里最普遍的東西（訴諸邏輯）：為什么

它當(dāng)然地不再作為大多數(shù)人在利益方面的一個有用性標(biāo)尺?！罢鎸?/p>

的”、“被證明了的”，亦即根據(jù)推理得出的，前提是，被用作推理的判

斷已經(jīng)是“真實的”（也就是得到普遍承認(rèn)的）。因此，根據(jù)一種得到普

遍承認(rèn)的推理方式而被歸結(jié)于普遍得到承認(rèn)的真理的東西，就是“真實

的”。這意思也就是：所謂“凡可證明的東西就是真實的”已經(jīng)預(yù)先設(shè)定

了給定的真理—瑹—瑹—

5［19］

與我們有某種相關(guān)性的世界只是虛假的，是不現(xiàn)實的?！?/p>

謂“現(xiàn)實的、真正現(xiàn)存的”這個概念，只是我們從“與我們相關(guān)”中抽取出

來的；我們在我們的興趣方面越多地受到觸動，我們就越多地相信一個

事物或者本質(zhì)的“實在性”。所謂“它實存”（es existirt）意味著：我感到

自己在它那里是實存的。——自相矛盾。

生命越是來自那種感覺，我們就越是把意義置入被我們當(dāng)作這種激

發(fā)的原因來相信的東西之中。所以，“存在者”就被我們把握為對我們起

作用的東西、通過其作用證明自己的東西?！^“不現(xiàn)實的”、“假

象的”，或許是那種不能產(chǎn)生作用，但表面看起來產(chǎn)生作用的東西。

——

不過，假如我們把某些價值置入事物之中，那么，這些價值就會在

我們忘了我們是施與者之后，反過來對我們產(chǎn)生作用。

假如我把某人看作我的父親，那么，對于他針對我的每一個表示，

都會得出多種多樣的結(jié)論：他的表示會得到不同的闡釋?！梢?，我

們對事物的理解和解說，我們所作的對事物的闡釋，是這樣進行的，

即：這些事物對我們的所有“現(xiàn)實”影響因此是不同地顯現(xiàn)出來的，經(jīng)過

了重新闡釋，簡言之就是不同地發(fā)揮作用的。

現(xiàn)在，如果對事物的所有理解都是錯誤的，那就可以得出，事物對

我們的所有影響都是根據(jù)一種錯誤的因果關(guān)系而被感覺和解釋的：質(zhì)言

之，我們是根據(jù)謬誤來測量價值與非價值、利與害的，與我們有某種相

關(guān)性的世界是虛假的。

5［20］ [5]

微風(fēng)清冷而純粹地吹拂

——我想要

白晝泛著悲傷

傍晚，你勇敢的心疑惑而疲憊地觀望。

火焰帶著蒼白的肚皮，它的脖子貪婪地伸向純凈的高空 [6]

5［21］

在我看來，我所面臨的難題具有極其根本的重要性，以至于我竟然

差不多每年都有幾次想象，設(shè)想那些有才智的人——我把這些個難題對

他們作了說明——必須把自己的工作放到一邊，才能在這當(dāng)兒完全投身

于我的事務(wù)中。這時候每次發(fā)生的相反的事情，如此滑稽而可怕地成了

我所期待的東西的反面，以至于我這個識人老手也學(xué)會了為自己感到害

臊，〈而且〉總是不得不重新改學(xué)新手指南——人們把自己的習(xí)慣看得

比自己重要千百倍——他們的優(yōu)勢……

5［22］

基本答案：

我們相信理性：但理性乃是蒼白概念的哲學(xué)，語言乃是根據(jù)最幼稚

的偏見構(gòu)造起來的

現(xiàn)在我們把不和諧和問題穿鑿附會地加入事物之中，因為我們唯以

語言形式進行思維——因此相信“理性”的“永恒真理”（例如主詞、謂詞

等等。

如果我們不愿意在語言的強制下進行思維，那我們就會停止思維，

我們恰恰還會達到那種懷疑，即在這里把一種界限看作界限。

理性思維乃是一種根據(jù)我們不能擺脫的模式進行的闡釋。

5［23］

自愿離棄、沉著冷靜、對事物與偶然事件親切隨和，對細微至極的

健康陽光感恩不盡，承受痛苦如同承受一個規(guī)則、一種條件，如同承受

某種自我意愿之物，并且隨著狡詐的強制性、為了我們的目的而加以利

用、進行探問——

5［24］

在人的身體里，內(nèi)在的牲畜不斷地嘟噥和咕嚕

5［25］

不僅經(jīng)歷著作為偏見的道德，而且要超越受到高度尊敬的以往的道

德性類型

以一種嘲諷式的無所不知，高蹈于以往整個vita contemplativa［沉

思的生活］之上

以一種十分惡劣的意志，待在以往某一個世界觀角度，盡管好奇心

已經(jīng)一度把我卷入任何一個世界觀角度之中：以一種越來越嚴(yán)厲的意

志，親自去體驗一下那種狀態(tài)，即所有這些個別的被人們稱為哲學(xué)或

者“宗教”的世界透視角度賴以〈形成〉的那種狀態(tài)

5［26］

關(guān)于某種聽由我們?nèi)フ鞣臒o限之物的有所體驗的暗示

5［27］ [7]

為了理解這本書，人們必須同意我的一些前提

5［28］

每個人本身都能夠把道德看作偏見，然后甚至還能在這種懷疑論的

勝利中享受到一種霞光般的幸?！?/p>

5［29］

人們一定要以身體和心靈去體驗?zāi)切﹤ゴ蟮膯栴}

5［30］

關(guān)于離自己最遠的狀態(tài)、關(guān)于智慧，民眾合理地具有極其錯誤的概

念

5［31］

每個偉大的問題都是一種征兆：一個人憑著一定的力量、精細、棘

手之感，以這樣一種危險，以這樣一種預(yù)感，把它從自身中驅(qū)趕出來了

5［32］

民眾需要那些給他們做出好榜樣的人：而且又根據(jù)自身以及他們必

須靠自己來克服的一切（它被解釋為有關(guān)一個勝利的克服者的理想），

他們?yōu)樽约旱淖罡呒壍娜说姆N類贏得了一種標(biāo)準(zhǔn)。這其中隱藏著一大危

險。人們確實要真誠，要承認(rèn)何以基督（舉例說來）只不過是“普通

人”的一個理想。

5［33］

民眾往往帶著有失天真的嚴(yán)肅性問一位哲學(xué)家，他是不是真的就像

他所傳授的學(xué)說那樣生活：民眾在心里作出判斷說，道德說教是輕松

的，是少有意義的，而有點意思的是過道德生活，過無論哪一種道德生

活。這乃是一種幼稚?。阂驗椋绻橙藳]有在他談?wù)摰耐恋厣仙?/p>

過，他又怎能知道個中原委！

假如一位哲學(xué)家—瑹—瑹—

民眾要求一位哲學(xué)家不撒謊：因為民眾相信，唯有真誠者才能認(rèn)識

真理。同樣地，哲學(xué)家得毫無肉欲地生活，斷了俗念

5［34］

才智卓越的人能感覺到感性事物的魅力和魔力，這是其他人，那些

具有“肉制心腸”的人，根本不能設(shè)想的——也是不可以設(shè)想的：——他

們乃是最真誠的感覺論者，因為他們承認(rèn)感官具有一種更為基本的價

值，勝于那種細密的篩子，那種細薄化的裝置，或者就可以說，勝過人

們用大眾語言所講的“精神”。感官的力量和強力——這是一個發(fā)育良好

的、完整的人身上最本質(zhì)性的東西：首先必須有杰出的“動物”——要不

然，一切“人化”有何意思呢！

5［35］

請注意！歐〈洲〉的整個道德有利于群盲，原因是：所有較高級

的、稀罕的人們，他們的悲傷就在于，使他們別具一格的一切東西都是

伴隨著縮減和詆毀的感覺而為他們所意識的。今人的強壯乃是悲觀主義

的陰暗化過程的原因：平庸者就像群盲一樣是喜悅的，沒有多少問題和

良知。關(guān)于強者的陰暗化：叔本華、帕斯卡爾

請注意！群盲的某個特性表現(xiàn)得越危險，就越徹底地受到排斥。

5［36］ [8]

我們的“認(rèn)識”局限于對量的確定，也就是說

但我們不可能用什么來阻止把這種量的差異當(dāng)作質(zhì)來感覺。質(zhì)是一

種對我們而言的透視性真理；并不是一種“自在”。

我們的感官是以某個特定的份額為中心的，它們就在其中發(fā)揮作

用，也即說，我們感覺到與我們的生存條件相關(guān)的大和小。倘若我們使

我們的感官的敏銳性增加或者減小十倍，那我們就會完蛋。這就是說，

我們也把與我們的生存可能性相關(guān)涉的大小關(guān)系當(dāng)作質(zhì)來感覺。

5［37］

描寫一下認(rèn)識論思維是如何影響人們的，在生理學(xué)上。原始的，

——如何？

5［38］ [9]

我的生存的自相矛盾之處在于：我作為徹底的哲學(xué)家更徹底地必需

的一切自由——擺脫職業(yè)、女人、小孩、朋友、社會、祖國、家鄉(xiāng)、信

仰，差不多也要擺脫愛和恨——，我把它們感受為同樣多的匱乏，因為

我總算還是一個活物，而不是一個單純的抽象機械。我必須補充說，在

任何情況下我都沒有堅實的健康狀態(tài)——而且，我只有在健康的時機才

能更容易地感受那些匱乏的重負(fù)。我始終也還不懂得把那五個條件歸結(jié)

在一起，我動搖不定的健康狀態(tài)的一種差強人意的中等狀態(tài)正是以這五

個條件為基礎(chǔ)的。盡管如此，倘若為了給自己創(chuàng)造這五個條件，我就剝

奪了自己那八種自由 [10] ，那就會是一個后果嚴(yán)重的錯誤：這是對我自

己的處境的一個客觀看法?！?/p>

這件事復(fù)雜化了，因為我此外還是一位詩人呢，盡管是多么蹩腳，

不過還是帶有所有詩人的種種需要：其中包括同情感、出色的家務(wù)、榮

耀以及諸如此類（有鑒于這些需要，除了“狗窩活法”，我沒有其他名稱

來表示我自己的生活了）。再有，這件事更趨于復(fù)雜化了，因為我此外

還是一位音樂家呢：以至于真正說來，在我的生活中沒有任何—瑹—瑹

—

5［39］

——我講的是民眾道德家們和“圣人們”的語言，而且毫無拘束地，

原本地，既興奮又快樂地講著這種語言，但同時在這方面也有一種雜耍

演員的享受，后者離嘲諷不太遠了——也就是關(guān)于下面這一點，即：現(xiàn)

代思想最精巧的形式在這里不斷被回譯成這種幼稚的語言——也就是

說，伴隨著一種隱秘的勝利，對于被克服的困難以及這樣一種冒險行為

的表面不可能性的勝利

5［40］ [11]

論道德的譜系。

第一篇論文

弗里德里?！つ岵芍?。

2.禁欲理想

3.責(zé)任。

4.“我”與“他”。

5［41］ [12]

帕〈西法爾〉 [13] 序幕，對我而言久已得到了證明的最大善行。情

感的權(quán)力和嚴(yán)厲，無法形容，我不知道基督教如此深邃地取得、并且如

此鮮明地帶向同感的任何東西。完全提升了并且把捉住了——沒有一個

畫家像瓦格納這樣畫出如此無比傷感和溫柔的目光

在把握一種可怕的確信方面的偉大，諸如同情之類的東西就是從這

種確信中涌出來的：

我所知道的崇高感的最偉大杰作，在把握一種可怕的確信方面的權(quán)

力和嚴(yán)厲，在有關(guān)這方面的同情中的一種無法形容的偉大性之表達；沒

有一個畫家像瓦格納在序幕最后一部分中那樣，畫出這樣一種幽暗的、

傷感的目光。但丁也沒有，列奧那多 [14] 也沒有。

仿佛多年以來，終于有人跟我講了一下這些我關(guān)心的問題，當(dāng)然并

沒有我正好在為此準(zhǔn)備的答案，而是以基督教的答案——那說到底就是

比我們前二個世紀(jì)產(chǎn)生出來的心靈更為強大的心靈的答案。不過，在傾

聽這種音樂時，人們把新教教徒如同一種誤解一般撇在一邊：情形就像

瓦格納在蒙特卡羅 [15] 的音樂促使我——正如我不想否認(rèn)的那樣——也

把通常聽到的十分優(yōu)秀的音樂（海頓、柏遼茲、勃拉姆斯、賴爾的《西

古德序曲》 [16] ）同樣地撇在一邊，如同一種對音樂的誤解。真是怪

了！稚氣未脫時我曾賦予自己一個使命，把這種神秘搬上舞臺；—瑹—

瑹—

5［42］

基督教理想批判

貧困，

貞潔，

恭順。

歐洲人的苦行（Fakirthum）志氣。

5［43］ [17]

“這個年輕的猶太人，既溫柔又可怕，既敏感又專橫，既幼稚又深

刻，充滿了一種崇高道德的無私熱忱和一種高尚人格的熾烈”。 [18]

（《福音書》）勒南。

產(chǎn)生九月恐怖大屠殺的自私、貪婪、暴力和兇殘，是來自封建制度

而非其失敗。 [19]

馮·濟貝爾 [20] ??！

5［44］

讓我們就這樣向盲者、信任者、簡單者、平和者、驢子表示敬意，

讓我們保護和捍衛(wèi)所有這些毫無惡意的、毫無疑問的、剛擠出的牛奶一

般溫暖的熱心腸，使它們免受我們自身的傷害，除了生活最棘手的標(biāo)

志，即我們不認(rèn)識自己，它們在生活中一無所有……讓我們用這種迅速

地對我們自己的壞日子默不作聲的技巧來挽救它們——因為連我們有時

也需要一片綠洲，一片人的綠洲，在那里人們會遺忘，會信賴，會安然

入睡，會重新夢想，會重新熱愛，會重新成就“人性”……

5［45］ [21]

在此期間，一位十分怪異的先生，名叫泰奧多·弗里契，萊比錫

人，他和我有通信往來：因為他糾纏不休，我不得不踢了他幾腳。今天

這種“德國人”總是越來越令我惡心。

5［46］ [22]

我們北極樂土居民 [23] 。

既不能通過水面，也不能通過地面

發(fā)現(xiàn)通往北極樂土的道路

——品達 [24]

超越北方、冰凍、冷酷、死亡——我們的生命！我們的幸福！

5［47］

這些道德論者，他們?nèi)绾文艹洚?dāng)我們合適的auditorium［聽眾］

呢，他們有一種無恥的糾纏勁，只會聽對他們來說有結(jié)果的東西，以及

一般地，某物是否對他們有結(jié)果。關(guān)于前言。

“我對此具有什么？

我在此顯出什么樣子？

“我在此擅自做什么？”

——非法的精神。

5［48］ [25]

請注意！“德國青年”和其他狂熱的長角牲畜——剛擠出的牛奶一樣

的熱心腸

5［49］

道德作為人類的最大危險

德性，例如作為誠實，作為我們的高貴而危險的奢侈；我們未必要

拒絕它帶來的害處。

5［50］ [26]

1）那種典型的變化，法國人中的G．?！礃前荨岛偷聡酥械腞．

瓦〈格納〉為之給出了最清楚的例子：在1830至1850年之間，對愛情和

未來的浪漫主義信仰轉(zhuǎn)變?yōu)閷μ摕o的要求。

2）歐洲的悲劇時代：受對虛無主義的斗爭制約。

也許可為第十條的標(biāo)題。

3）法國人對色彩的感覺意味著什么，德國人對音調(diào)（特別是“和

諧”）的感覺意味著什么？部分地是為一種比較粗糙的人而備的興奮

劑，部分地是為一種比較驕傲自大的人而備的興奮劑。

4）悲觀主義與美〈學(xué)〉理論

5）蘇格拉底以降的希臘哲學(xué)，作為病態(tài)的征兆，因而也是基督教

的準(zhǔn)備。

6）無政府主義

7）反對因果論。一個原因的諸條件。

8）教育的謊言。柏拉圖。也包括所有“理想”。但教育何為呢？把

經(jīng)久不變的產(chǎn)物創(chuàng)造出來，使某種長久之物能夠在其中生長。

9）一種道德品質(zhì)的榮譽是如何形成的？

10）道德通向平庸化、水準(zhǔn)的降低。何以在這里有一種保存本能在

說話。

10）在偉人身上，生命的特殊性質(zhì)、不公、謊言、剝削也最大。但

只要他們發(fā)揮了巨大的作用，他們的本質(zhì)就被最佳地誤解了，就被闡釋

為善了。典型如卡萊爾就是闡釋者。

11）強化與改善之間的對抗。

12）反對原子論。

13）對自我的信仰。

14）設(shè)想出一種新的完滿性，使得我們?nèi)说娜考逼壤Ь澈头谴_信

感不至于造反。

15）強大的人是如何形成的？參看—瑹—瑹—

16）陶醉的種類？

17）對于高山、荒漠、campagna Romana［羅馬競技場］、民族主

義，我們的感官意味著什么呢？

18）哥白尼以來人類的縮小。

19）價值評估作為原因和作為結(jié)果

20）連續(xù)性也只不過是描寫。

21）不可知論者

22）論精神的放蕩——

什么是理智的墮落？

23）音樂的支配地位意味著什么？

24）熱衷于人物，作為道德的緩和。

（父親、祖宗、王侯、教士、上帝）

25）秘密的宗教儀式（“戲劇”）。

26）懲罰：對一種高等類型的維護。

27）科學(xué)的“假象”。關(guān)于演戲。

28）論權(quán)力生理學(xué)

29）我們的歐洲文化——與亞洲佛教的解救方案相對立，它要求什

么呢？

30）解釋，而非說明。

31）論邏輯：求相同性的意志之為強力意志。

32）“自在之物”

33）反對機械學(xué)

34）對辯證法的信仰中的道〈德〉偏見

35）理想的誹謗性質(zhì)。

36）關(guān)于科學(xué)需要的心理學(xué)。

37）現(xiàn)代的陰暗化過程

38）演戲

39）藝術(shù)中的蠱惑因素

40）今日基督教中的享樂主義。

41）無論是康德還是黑格爾還是叔本華，都是受道〈德的〉基本判

斷規(guī)定的。柏拉圖、斯賓諾〈莎〉亦然。

42）對喜悅、反諷的誤解。

43）“良心的譴責(zé)”

44）道〈德〉判斷的翻轉(zhuǎn)

45）環(huán)境學(xué)說

46）大眾化理想，阿西西的方濟各。

47）“我們非道德論者”。

48）自由感。

49）什么是高貴的？（紅色大理石花紋的書）

50）所有偉人皆惡人

51）科學(xué)性之偽善

52）正如笛卡爾根據(jù)上帝的本性來論證感官知覺的真理性一樣，人

們也可以拒絕康德關(guān)于創(chuàng)造出幻想的理性的學(xué)說。就此而言，甚至認(rèn)識

理論也取決于一種對此在之道德特征的先行決定。

英國人以為，人們將僅僅聽從一位道德的上帝?！獰o神論者恰恰

在道德問題上最具偏見。

53）快感乃是在輕微的阻力上引發(fā)的權(quán)力感：因為在全部有機體中

都持續(xù)地存在著對無數(shù)阻礙的克服——這種勝利感作為總體感而得到意

識，作為快樂、“自由”

相反：如果有嚴(yán)重的阻礙，權(quán)力感也就發(fā)動不起來了。

請注意！可見不快感根本不同于快感，后者乃是權(quán)力感，這種權(quán)力

感必須以小小的阻礙和不快感為自己的前提，才能被激發(fā)出來。

5［51］

等級

報復(fù)。

真理與真實性。

正義、懲罰等。

同情

5［52］ [27]

座右銘：決不與參加虛偽的種族欺騙的人打交道。

（為了在今天的大雜燴歐〈洲〉挑起種族問題，需要多少謊言和泥

坑?。。?/p>

5［53］

這個世紀(jì)之為上個世紀(jì)的遺產(chǎn)

1）感覺主義的，享樂主義的

（或者悲觀主義的）

2）狂熱的——道德的

自由、認(rèn)識、幸福

聯(lián)合起來

3）—瑹—瑹—

5［54］

能量守恒定律要求永恒輪回。

5［55］

心理學(xué)家的主要謬誤：他們把模糊的表象視為一個低級的觀念種

類，與清晰的表象相對立：但疏離于我們的意識、并且因而變得模糊的

東西，可能因此本身是完全清晰的。變得模糊乃是意識之透視角度的事

情。

“模糊性”乃是意識觀點的一個結(jié)果，未必是某種為“模糊之物”所固

有的東西。

5［56］

作為“統(tǒng)一性”進入意識之中的一切東西，都已經(jīng)是無比復(fù)雜的了：

我們始終只具有一種統(tǒng)一性的假象。

愛的現(xiàn)象乃是更豐富、更清晰、更可理解的現(xiàn)象：在方法上置于前

面，而不對它的最終意義作出某種決定。

請注意！即使“意識”中心并不與生理中心相合，生理中心仍有可能

是心理中心。

情感（快樂與痛苦）的理智性，亦即說，它是受那個中心控制的。

5［57］

虛無主義問題（反對悲觀主義等等）

針對它的斗爭使它變得強壯。

這個世紀(jì)的一切積極力量似乎都只是為它作準(zhǔn)備的。

例如自然科學(xué)

說明：一種對事物的估價的沒落，這種估價給人一個印象，仿佛任

何其他估價都是不可能的。

5［58］

道德作為種屬的幻想，為的是驅(qū)使個體為未來犧牲自己：表面上承

認(rèn)他本身具有一種無限的價值，使得他以這種自身意識去壓制、遏制自

己的天性的其他方面，難以對自身感到滿足。

對道德迄今為止所完成的東西的深深感恩：然而現(xiàn)在只還有一種壓

力，或許會變成災(zāi)難！這種感恩本身作為誠實性迫使人們?nèi)シ穸ǖ赖隆?/p>

5［59］

科學(xué)工作的前提：一種對科學(xué)工作的聯(lián)合和持續(xù)的信仰，以至于個

體只能從事每一個還是那么渺小的部分，又相信自己的工作不是徒然

的。這種—瑹—瑹—

存在著一種巨大的麻痹：徒勞地工作，徒勞地奮斗。—瑹—

積累性時期，這時候力量、權(quán)力手段已經(jīng)找到，可供將來使用：科

學(xué)作為中間站，那些平庸的、更多樣、更復(fù)雜的人們就在那里獲得他們

極其自然的發(fā)泄和滿足：對所有這些人來說，行為（That）都是不可取

的。

5［60］

康德的教條精神

5［61］

一個時刻，人有充裕的力量為自己效勞的時刻：科學(xué)旨在引發(fā)這種

自然奴隸制。

于是人就能獲得閑情逸致：造就自身，成為某種新的更高級的東

西。新的貴族統(tǒng)治

于是就有大量德性存活下來，它們現(xiàn)在成了生存條件。

不再需要特性，因而就失去它們。

我們不再需要德性：因而我們就失去它們。無論是關(guān)于“統(tǒng)一必不

可少”的道德，關(guān)于靈魂得救的道德，還是關(guān)于不朽的道德：都是一種

手段，一種使人有可能達到巨大的自我抑制的手段（通過一種巨大的恐

懼情緒：：： [28]

形形色色的困厄，人是通過它們的培育而成形的：困厄教人勞動、

思考、克制自己

生理凈化和強化

新的貴族統(tǒng)治需要一個對立面，需要斗爭對手：它必須具有一種可

怕的緊迫性，自我保存的緊迫性。

人類的兩種未來：

1）平庸化的結(jié)果

2）有意識的突出、自我塑造

一種制造鴻溝的學(xué)說：它保存最高等的和最低等的種類（它摧毀中

等種類）

以往的貴族統(tǒng)治，宗教的和世俗的，都絲毫沒有表現(xiàn)出對一種新貴

族統(tǒng)治的必然性的反對。

關(guān)于支配性構(gòu)成物的理論，代替：社會學(xué)

5［62］

人們可以一直把真理給予自己，直到人們已經(jīng)充分地提高，不再需

要謬誤的強制教育了。

如果人們對此在（Dasein）進行道德審判，那它就令人厭惡了。

5［63］

人們不應(yīng)該虛構(gòu)虛假的人物，例如，不該說“自然是殘酷無情的”。

要徑直認(rèn)識到：并不存在這樣一種負(fù)有責(zé)任的中心人物，放輕松些吧！

人性的發(fā)展。A.贏獲凌駕于自然的權(quán)力，而且為此也要贏獲凌駕于

自身的某種權(quán)力。為了在與自然和“野獸”的斗爭中使人得以實現(xiàn)，道德

是必需的。

B.如果已經(jīng)爭得了凌駕于自然的權(quán)力，那么人們就能利用這種權(quán)

力，以便自由地進一步培養(yǎng)自己：強力意志作為自我提高和強化。

5［64］

什么是“被動的”？抵抗和反應(yīng)。在前進運動中受到阻礙：也就是一

種抵抗和反應(yīng)行動

什么是“主動的”？向權(quán)力伸展

“營養(yǎng)”只是衍生的，原始的東西乃是：意愿把一切包括于自身中

“生育”只是衍生的：原始地，在一種意志不足以把整個被占有之物

組織起來的地方，就有一種反意志開始生效，后者開始著手一種釋放，

一個新的組織中心，在一種與原始意志的斗爭之后

快樂作為權(quán)力感（以不快為前提）

5［65］

一切思想、判斷、感知作為比較，都是以一種“設(shè)為相同”為前提

的，更早地，還以一種“搞成相同”為前提。搞成相同就等于把所占有的

材料吞食到阿米巴（Amoebe）中。

后來就是記憶了，因為在這里，搞成相同的欲望已經(jīng)表現(xiàn)為受抑制

的了：差異被保存下來。記憶乃是一種分類和裝箱，是主動活躍的——

誰？

5［66］

非理性傾向的價值

例如：母愛、對“作品”的愛，等等

并不是“利他主義的”！

5［67］

必需的并不是對人類的“道德教育”，而是關(guān)于謬誤的強制訓(xùn)練，因

為“真理”令人厭惡，生命令人掃興，假如人還沒有無可逃地被推入自己

的軌道之中，并且以一種悲劇性的驕傲承擔(dān)起他誠實可靠的見識。

5［68］

生理學(xué)家就如同哲學(xué)家一樣相信，意識，隨著它在明晰性方面的增

加，在價值上也一道增長了：最明晰的意識、最邏輯、最冷靜的思想是

屬于第一等級的。不過——這種價值取決于什么呢？從意志的發(fā)動來

看，最膚淺、最簡化的思想乃是最有用的（因為它只剩下少數(shù)動因了）

——事情因此可能就是如此，等等。請注意！

行動的準(zhǔn)確性就在于與那種有遠見的、并且常常不確定地下判斷的

預(yù)防心理的對抗：后者是受更深的本能引導(dǎo)的。

請注意！價值是根據(jù)有用性的廣度來測量的。

5［69］

我們的激情和愛好意愿獲得自己的滿足，此外也意愿達到對理智的

主宰

5［70］

1.歷史哲學(xué)。

2.心理學(xué)。

3.希臘文化。

4.道德哲學(xué)。

5.希臘哲學(xué)史。

虛無主義：一種總體估價的沒落

（即道德的總體估價）新的闡釋力量付諸闕如。

論價值史。

權(quán)力意志及其變形。

（以往的道德意志是什么：一座學(xué)校）

作為錘子的永恒輪回。

5［71］ [29]

歐洲虛無主義。

倫策海德 [30]

1887年6月10日

一

基督教的道德假設(shè)提供了何種優(yōu)勢？

1）它賦予人一種絕對的價值，與他在生成和消逝之流中的渺小和

偶然相對立

2）它效力于上帝的律師，因為它留給這個世界（盡管有痛苦和禍

害）完滿性的特征，——包括那種“自由”——禍害顯現(xiàn)為完全的意義。

3）它確定一種關(guān)于人身上的絕對價值的知識，并且因此賦予他恰

恰對最重要之物來說適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識

它防止人把自己當(dāng)作人來鄙棄，防止人袒護生命，防止人懷疑認(rèn)

識：它是一種保存手段；——總而言之：道德乃是反對實踐的和理論的

虛無主義的一大手段。

二

可是，在把道德培養(yǎng)起來的各種力量中，有一種叫真誠性：這種真

誠性最終會反對道德，揭示道德的目的論，道德的利害觀——人們對這

種長期的根深蒂固的欺騙感到絕望，懷疑自己能否擺脫之；而現(xiàn)在，對

這種欺騙的認(rèn)識正在起著興奮劑的作用。有關(guān)虛無主義。眼下我們要查

明我們身上的需求，它們是由長期的道德解釋培植起來的，現(xiàn)在作為對

非真實性的需求向我們表現(xiàn)出來。而另一方面，它們似乎正是維系價值

的東西，我們就是為了它們而經(jīng)受生活的。這樣一種對抗性，即對我們

認(rèn)識的東西不能估價和重視，而對我們想要欺騙自己的東西再也不允許

估價和重視：——得出一個消解過程。

三

事實上，我們不再多么需要反對第一種虛無主義的手段了：在我們

歐洲，生命不再是那樣不確定、偶然、荒唐。這樣一種對人的價值、對

禍害的價值等等的巨大增擴，現(xiàn)在不是多么需要了，我們?nèi)淌苤鴮@種

價值的巨大減低，我們可以承認(rèn)大量荒唐和偶然：人已經(jīng)取得的權(quán)力現(xiàn)

在允許一種對培育手段的削減，而這其中，道德的闡釋曾是最強大的培

育手段?！吧系邸笔且粋€太過極端的假說。

四

不過，極端的立場并沒有被緩和的立場所取代，而倒是又被極端

的、但顛倒了的立場取而代之了。而且這樣一來，如果我們不再能堅持

對上帝的以及一種本質(zhì)上道德性的秩序的信仰，那么，對自然的絕對非

道德性的信仰、對無目的狀態(tài)和無意義狀態(tài)的信仰，就成了心理學(xué)上必

然的情緒。虛無主義現(xiàn)在表現(xiàn)出來，并不是因為此在的痛苦比以前更大

了，而是因為人們根本上對包含在禍端中、實即在此在中的一種“意

義”采取了不信任的態(tài)度。一種闡釋崩潰了；但因為它被視為這樣一種

闡釋，所以看起來，仿佛此在中根本就沒有什么意義，仿佛一切都是徒

勞的。

五

說這種“徒勞！”乃是我們當(dāng)代虛無主義的特征，這一點還有待證

明。對我們早先的價值評估的懷疑一直上升到這樣一個問題：“難道所

有‘價值’不是一個誘餌，一個使喜劇得以拖延下去、而又根本接近不了

答案的誘餌嗎”？這種延續(xù)，帶有一種“徒勞”、沒有目標(biāo)和目的的延

續(xù)，乃是最令人麻痹的想法，尤其是當(dāng)人們理解下面這一點，即：人們

受到愚弄，但又沒有力量不讓自己受愚弄。

六

讓我們來思量一下這個想法的最可怕形式：此在，如其所是的此

在，沒有意義和目標(biāo)，但無可避免地輪回著，沒有一個直抵虛無的結(jié)

局：“永恒輪回?！?/p>

此乃虛無主義的最極端形式：虛無（“無意義”）永恒！

佛教的歐洲形式：知識和力量的能量迫使人們達到這樣一種信仰。

這是一切可能假設(shè)中最科學(xué)的假設(shè)。我們否定最終目標(biāo)：倘若此在有一

個最終目標(biāo)，則它必定是已經(jīng)達到了的。

七

于是人們就理解了，這里所追求的是一個泛神論的對立面：因為

說“一切都是完美的、神性的、永恒的”，這同樣也會迫使人們達到一種

對“永恒輪回”的信仰。問題是：隨著道德的出現(xiàn)，連這樣一種對萬物的

泛神論的肯定態(tài)度是不是也變得不可能了？從根本上講，確實只有道德

的上帝被克服了。設(shè)想一個“超越善惡的”上帝，這有意義嗎？這種意義

上的泛神論是可能的嗎？莫非我們?nèi)∠诉^程中的目的觀念，而仍然對

這個過程作了肯定？——倘若在那個過程的每個因素中都取得了某個東

西，而且始終是相同的東西，那么就會是這樣的情形。

斯賓諾莎贏獲了這樣一種肯定態(tài)度，因為每個因素都具有一種邏輯

的必然性：而且，他以自己的邏輯基本本能戰(zhàn)勝了這樣一種世界性質(zhì)。

八

但他的情況只是一個個案。每一種基本特征，作為一切事件之基

礎(chǔ)、在任何事件中表現(xiàn)出來的每一種基本特征，倘若它被某個個體當(dāng)作

自己的基本特征來接受，那就一定會促使這個個體歡欣鼓舞地去贊同普

遍此在（Dasein）的每一個瞬間。關(guān)鍵或許就在于：人們要帶著歡悅把

自身的這種基本特征當(dāng)作好的、富有價值的。

九

現(xiàn)在，道德保護了生命，使之免于在這些被人強制和壓迫的人們和

階層那里陷入絕望，躍入虛無：因為對人的昏聵無能——而不是對自然

的昏聵無能——會產(chǎn)生出對生命的最絕望的憤世嫉俗。道德把掌權(quán)者、

殘暴者、一般而言的“主人”當(dāng)作敵人來對待，普通〈人〉必須得到保護

而免受這些敵人的侵犯，也就是說，普通人必須首先得到激勵和強化。

因此，道德已經(jīng)教人最深刻地仇恨和蔑視統(tǒng)治者的基本特征，即：他們

的權(quán)力意志。要廢除、否定、瓦解這種道德：這或許就是給最令人痛恨

的本能配備了一種相反的感覺和估價。倘若受苦受難者、受壓迫者失去

了信仰，即相信自己具有一種蔑視權(quán)力意志的權(quán)利，那么，他們就會進

入毫無希望的絕望階段。倘若這個特征對生命來說是本質(zhì)性的，倘若即

便在那種“求道德的意志”中也只有這種“權(quán)力意志”偽裝起來了，甚至那

種仇恨和蔑視也還是一種權(quán)力意志，那就會是上面所講的情形了。受壓

迫者或許已經(jīng)看到，他們與壓迫者是站在同一個地面上的，壓迫者在受

壓迫者面前并沒有任何特權(quán)，并沒有任何更高的地位。

十

倒是相反！生命中沒有什么東西是有價值的，除了權(quán)力等級——假

定生命本身就是權(quán)力意志的話。道德保護了失敗者，使之免于虛無主

義，因為道德賦予每個人一種無限的價值，一種形而上學(xué)的價值，并且

把它列入一種與世俗權(quán)力和等級制度不相配的秩序之中：道德教人順

從、謙恭等等。假如對于這種道德的信仰趨于毀滅了，那么，失敗者就

再也不會有自己的慰藉了——而且就會歸于毀滅。

十一

這種歸于毀滅表現(xiàn)為一種自取滅亡，一種對必須摧毀的東西的本能

選擇。失敗者的這樣一種自我摧毀的征兆就是：自我解剖、中毒、迷

醉、浪漫主義，尤其是本能性的強制行動，人們正是以這種行動把強大

者變成死敵（——仿佛要把自己培育為自己的劊子手），求摧毀的意

志，后者乃是一種更深刻的本能的意志，自我摧毀的本能的意志，力求

進入虛無之中的意志。

十二

虛無主義，乃是失敗者不再有任何慰藉的征兆：他們?yōu)榱吮淮輾Ф?/p>

去摧毀，他們在解除道德之后，就不再有什么理由“屈從聽命”了——他

們把自身置于對立原則的地基上，并且也在自己的角度意愿取得權(quán)力，

因為他們迫使強大者成為自己的劊子手。既然一切此在都已經(jīng)喪失

了“意義”，那么，這就是佛教的歐洲形式了，即無為。

十三

這種“困厄”決沒有變得更大些：相反！“上帝、道德、屈從”成了救

藥，處于可怕的、深度的困苦層面上：積極的虛無主義出現(xiàn)在相對來講

十分有利地構(gòu)成的情況中。感到道德已經(jīng)被克服了，這一點已然是以一

種相當(dāng)程度的精神文化為前提的；而這種精神文化又是一種相當(dāng)?shù)母蛔?/p>

生活。通過哲學(xué)見解的長期爭執(zhí)，直到對哲學(xué)的無望懷疑，造成了某種

精神上的困乏，而這同樣也表明那些虛無主義者在等級上決不是更為低

下的。人們可以想想佛陀出世時的處境。永恒輪回的學(xué)說或許有著高深

莫測的前提（正如佛陀〈的〉學(xué)說具有此類前提，例如因果概念等

等）。

十四

現(xiàn)在，什么叫“失敗”呢？主要在生理上，而不再在政治上。在歐洲

（在所有階層中），最不健康的人的種類就是這種虛無主義的基礎(chǔ)：他

們會把對永恒輪回的信仰感受為一種詛咒，受了這種詛咒，人們就不再

對什么行為畏畏縮縮了：不是被動地消除，而是要把在此程度上無意義

和無目標(biāo)的一切東西都消除掉，盡管這只是一種痙攣，一種盲目的暴

怒，因為人們已經(jīng)認(rèn)識到，一切都永恒地存在了——也包括這種虛無主

義和摧毀欲的要素?！@樣一種危機的價值就在于，它能凈化，它能

把相近的元素集中在一起，并且使它們相互腐敗，它能把共同的使命分

派給思維方式相互對立的人們——也把這些人中間比較虛弱、比較不可

靠的人們揭露出來，因而從健康的觀點出發(fā)，發(fā)起一種力量等級制：把

命令者認(rèn)作命令者，把服從者認(rèn)作服從者。當(dāng)然啰，撇開了一切現(xiàn)存的

社會制度。

十五

誰將證明自己是其中的最強大者？是最平凡的人，是這樣一些人，

他們不需要任何極端的信條，他們不僅承認(rèn)、而且也熱愛相當(dāng)一部分偶

然、荒唐，他們可能大大降低人類的價值，以此來設(shè)想人類，而并沒有

因此變得渺小和虛弱：健康方面的最富有者，足以對付大多數(shù)倒霉事，

因此并不怎么怕倒霉——這些人，他們確信自己的權(quán)力，并且以有意識

的驕傲來表現(xiàn)人類已經(jīng)獲得的力量。

十六

這樣一種人怎么會想到永恒輪回呢？——

5［72］

道德的自身揚棄

正直

公正、懲罰、同情等等。

5［73］ [31]

善與惡的彼岸

17個印張，后半部分

5［74］ [32]

論道德的譜系

一部論戰(zhàn)之作

弗里德里希·尼采著。

冷漠、嘲諷、殘暴——

智慧就是這樣要求我們的：

它是一位女性，永遠只愛武士。

《查拉圖斯特拉如是說》。

萊比錫，

C．G．瑙曼出版社。

5［75］ [33]

強力意志。

重估一切價值的嘗試。

1.論真理的價值。

2.由此得出的結(jié)論。

3.論歐洲虛無主義的歷史。

4.永恒輪回。

5［76］

作為意志的道德

5［77］ [34]

箴言與飛矢。

弗里德里?！つ岵芍?。

由作者根據(jù)本人著作匯編而成

5［78］ [35]

一個非道德論者的箴言。

5［79］

這個褊狹平庸的時代，現(xiàn)在我不得不以某種方式勉強忍受之。真正

說來，對這個時代做出一種檢驗，試試具有偉大風(fēng)格的心理學(xué)是什么，

那是毫無意義的；——為了能夠理解人們是怎樣獲得對此種陌生的關(guān)鍵

事物的認(rèn)識的，或許有誰哪怕僅僅以千分之一的熱情和痛苦對待我

呢？……

還有，為了能以25歲的年紀(jì)構(gòu)想出《悲劇的誕生》，一個人必須已

經(jīng)對自身中的一切作多少體驗??！

我從未抱怨我無法形容的匱乏：決不聽一種類似的聲音，決不受相

同的痛苦和意愿。

我自己知道，在任何文獻中都沒有具有此種豐富心靈經(jīng)驗的圖書，

而且從最偉大的直到最細微和最精巧的東西都是如此。除了我，沒有人

能認(rèn)識和弄懂這一點，原因在于以下事實，即：我注定要在一個蠢材發(fā)

達的時代里生活，而且還是在一個民族中間，這個民族在一般心理事物

方面還缺乏任何預(yù)備性訓(xùn)練（那是席勒和費希特嚴(yán)肅對待過的一個民

族?。。?。要是我來想一想，像羅〈德〉 [36] 這種〈人〉根本上如同蠢

牛一樣對待我：到底應(yīng)當(dāng)—瑹—瑹—

5［80］

八

最后，我至少要用一句話來指明一個巨大的還完全沒有被揭示出來

的事實，它只是慢慢地、慢慢地被確定下來的，那就是：迄今為止，沒

有比道德問題更為根本性的問題了。在迄今為止的價值序列中，所有偉

大的構(gòu)想正是從它們的 [37] 推動力中獲得其起源的（——例如，通常被

稱為“哲學(xué)”的一切東西；而且，這甚至上升到最終的認(rèn)識論前提上

了）。但還有比道德問題更為根本的問題：只有當(dāng)人們拋棄了道德

〈的〉偏見時，人們才能看到這些問題……

5［81］

a）偉大的風(fēng)格

赤裸之物：對趣味的心理學(xué)凈化。

b）綜合之人不可能從“螞蟻”中生長出來。

我們的社會僅僅代表教化

“被教化者”缺失。

c）日本的切腹自殺

d）為認(rèn)識者重新贏獲對情緒的權(quán)利

5［82］

唯在有契約處才會有法律；但為了能讓契約存在，必須有某種權(quán)力

平衡狀態(tài)。如果沒有這種權(quán)力平衡，如果兩個太過不同的權(quán)力量相互沖

突起來，那么，強者就會侵犯弱者，使后者不斷弱化，直到最后出現(xiàn)屈

服、適應(yīng)、順從、吞并：也就是說，到最后，兩者合而為一了。為了使

兩者保持為兩者，如前所述，就必須有一種平衡狀態(tài)：而且因此所有的

法律都要歸結(jié)于一種先行的權(quán)衡。所以，如果人們用手上一把稱來表示

公正（正確的比喻或許是，把公正放在一把秤上面，從而公正就使兩個

秤盤保持著平衡狀態(tài)），那就不是什么好想法了——因為這會讓人誤入

歧途的?？墒牵藗儏s錯誤地表達了公〈正〉：人們也對公正說了錯

話。公正并不表示：“各得其所”，而始終只是說“你怎樣對我，我亦怎

樣對你”。兩個相互發(fā)生關(guān)系的權(quán)力為毫無顧忌的權(quán)力意志配上一副籠

頭，不僅相互成為相同的，而且也意愿成為相同的，這就是世間一

切“善良意志”的開端。因為一個契約不僅包含著對于一個持存的權(quán)力量

的單純肯定，而且同時也包含著一種意志，要把這樣一種兩個方面的量

作為某種持續(xù)的東西肯定下來，因而也在某個程度上維護自身：——如

前所述，這其中就隱含著所有“善良意志”的萌芽。

5［83］

在這里，我們暫時還沒有從藝術(shù)家出發(fā)來看審視審美狀態(tài)的問題，

而是從觀眾的角度來看的。這時候，首先必須說明的是，這并不是“沉

思狀態(tài)是什么以及它如何可能？”的問題。迄今為止，從哲學(xué)〈家〉方

面，人們都把沉思狀態(tài)與審美狀態(tài)混為一談了，并且都把兩者看作一體

的；但實際上，前者只是后者的一個前提而已，而不是后者本身：只不

過，正如我們必須立即補充的，所謂后者的條件也不是在下面這種意義

上來講的，就仿佛前者是后者的真正原因和生成基礎(chǔ)似的?；蛟S這是完

全錯誤的斷言了：這種唯一的“必要性”（Muβ），這種使人們變得“具

有審美感”的“必要性”，根本不同于那種以沉思狀態(tài)為結(jié)果的“必要

性”，盡管如前所述，后者是前者的一個前提，而且為了使審美狀態(tài)能

夠出現(xiàn)，這個前提是必須滿足的。然而，一旦地面得到了廓清，同樣就

可以—瑹—瑹—

5［84］

盡可能多的國際權(quán)力——為的是熟練世界透視。

5［85］ [38]

每年五章。

5［86］

而正如貝都英人 [39] 所言：“連煙霧也對某物有好處”——因為煙霧

告知行人，接近一個好客的人家了。

5［87］

為了讓一個人超越于人類之上，對于所有其他人而言則代價太大

了。 [40]

——孟德斯鳩。

5［88］ [41]

猶太人的歷史對于“理想主義者”的形成來說是典型的?！吧系叟c以

色列”結(jié)盟。首先是精致化：公正的上帝始終只與公正的以色列結(jié)盟。

其次，最終上帝卻是愛以色列的，哪怕它受苦受難，甚至為它的罪責(zé)之

故受苦受難，如此等等。

古老的以色列與塔西佗 [42] 筆下的德國人相類：貝都英的阿拉伯人

與科西嘉人亦然。德布羅斯院長 [43] 訪問時的熱那亞人與今天的熱那亞

人。

5［89］

反對那個大錯誤，仿佛我們的時代（歐洲）表現(xiàn)出人類的最高類型

似的。而毋寧說：文藝復(fù)興時期的人類是更高級的，希臘人亦然；確

實，也許我們處于相當(dāng)深的部位：“理解”（Verstehen）并不是最高力量

的標(biāo)志，而是一種極度疲乏的標(biāo)志；道德化本身乃是一種“頹廢”。

5［90］

拿破侖的一句話（1809年2月2日對勒德雷爾 [44] 講的話）：

“我愛權(quán)力；不過我愛的是藝術(shù)家身上的權(quán)力……我愛它，猶如一

個音樂家愛他的小提琴；我愛它，為的是從中拉出聲音、和弦、樂

聲”。 [45]

5［91］

（《兩個世界雜志》 [46] ，1887年2月15日。泰納）

“主人能力突然發(fā)揮出來：被包括在政治家當(dāng)中的藝術(shù)家劍已出鞘

（de sa gaine）；他在理想之物與不可能之物中進行創(chuàng)造。 [47] 人們重又

把他認(rèn)作他本身所是：但丁和米開朗琪羅的死后弟兄，而且實際上，就

他的幻想的堅實輪廓，他的夢想的強度、連貫性和內(nèi)在邏輯，他的沉思

的深邃，他的構(gòu)想的超人般偉大來看，他就可以與他們相提并論：其天

才具有同樣的標(biāo)準(zhǔn)和同樣的結(jié)構(gòu)；他是意大利文藝復(fù)興時期三大思想家

之一”。 [48]

請注意—瑹—瑹—

但丁、米開朗琪羅、拿破侖—瑹—

5［92］

論更高級的人。

或者：

查拉圖斯特拉的誘惑。

弗里德里?！つ岵芍?。

5［93］

狄奧尼索斯哲學(xué)。

一種梅尼普諷刺文體 [49] 。

弗里德里?！つ岵芍?。

5［94］

對抗問題，它們的解決最終取決于意志（取決于力量——）

1.在人〈類〉的強大與種族的延續(xù)之間

2.在創(chuàng)造力與“人性”之間

3.—瑹—瑹—

5［95］

在這樣一種發(fā)自最內(nèi)在心靈的呼喚之后聽不到回答的聲音，這是一

種可怕的體驗，最堅強的人都可能毀于這種體驗：它把我從所有與活生

生的人的聯(lián)系中提了出來。

5［96］ [50]

關(guān)于希臘人的思考。

附一篇致雅各布·布克哈特的前言。

弗里德里?！つ岵芍?/p>

5［97］

1.歐洲虛無主義。

2.迄今為止敵視生命的道德。

3.迄今為止的道德本身是“非道德的”

5［98］ [51]

一

如何才能把人類提升到他最偉大的壯麗和強大境界呢？思考這個問

題的人首先要理解，他必須置身于道德之外——因為道德本質(zhì)上是與此

背道而馳的，凡在那種壯麗的發(fā)展出現(xiàn)之處，道德就要阻礙或者毀滅

之。原因在于，這樣一種發(fā)展實際上要利用和消耗數(shù)量巨大的人群，以

至于一種相反的運動實在是太過自然了：相對虛弱、柔嫩、平庸的人們

不得不結(jié)成同黨，反對那種生命和力量的光輝，而且，他們?yōu)榇司捅仨?/p>

對自身取得一種新的估價，藉著這樣一種估價，他們便能譴責(zé)這種極為

豐盈的生命，甚至可能摧毀這種生命。因此，就道德意在征服生命類型

而言，它具有一種與生命為敵的傾向。

5［99］

請注意！

1）通過消除非利己主義倫理學(xué)的“自我”來接近美學(xué)的嘗試（作為

這種倫理學(xué)的準(zhǔn)備）

2）使認(rèn)識接近美學(xué)的嘗試（純粹主體，“客體的純粹鏡子”）

——相反：在美學(xué)考察中，客體完完全全被偽造了

“純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的認(rèn)識主體”

——根本不是“認(rèn)識”！

——意志，它強調(diào)所有這一切（并且消除其余的），就是在某個客

體身上有助于意志達到自我滿足和和諧的一切

虛構(gòu)和臆想一個世界，我們寓于這個世界而以我們最內(nèi)在的需要來

肯定自己

顏色、聲音、形態(tài)、運動——無意識的回憶在活動，其中還保存著

這些性質(zhì)（或者組合）的有用特性

一種極其有趣的和過度有趣的對事物的臆想

一種根本的偽造，一種對一味起確定和認(rèn)識作用的客觀意義的徑直

排除

對典型的簡化、強調(diào)——享受那種通過插入一種意義而造成的征服

在思想上去除被直觀者（例如一片風(fēng)景、一場暴風(fēng)雨）身上一切危

害性的和懷有敵意的因素

審美觀眾允許一種征服，并且做與他通常對外來之物所做的相反的

事情——他公布自己的懷疑，沒有絲毫防御——一種特殊狀態(tài)：信賴

的、敬畏的、可愛的接受

意志

？對原因和典型（主導(dǎo)者）感興趣

5［100］

關(guān)于對理想的批判：這種批判是這樣開始的，即人們干脆取消

了“理想”一詞：對愿望（Wünschbarkeiten）的批判。

5［101］ [52]

傾聽一個可憐的無政府主義者尖叫鬼，他用自己仇恨的毒汁濺污了

整個歷史，想以此說服我們，去做一個歷史學(xué)家。

5［102］

蠢牛堆中的一種生命！

5［103］

為了能夠在26歲時寫出《悲劇的誕生》 [53] ，人們必須已經(jīng)體驗到

什么?。?/p>

5［104］ [54]

但不能沖著一位教授喝倒彩：這太不禮貌

5［105］

良知所肯定的行動就是善的！仿佛一件作品之所以是美的，僅僅是

因為它完全使藝術(shù)家感到滿意！“價值”信賴于行為者的伴隨性快感！

（——在這里誰能算清楚傳統(tǒng)要素中的虛榮、寧靜等等?。?/p>

另一方面，所有決定性的和富有價值的行動，都是在沒有那種可靠

性的情況下完成的……

人們必須注意按照客觀價值進行判斷。共同體的“好處”是這樣一種

好處嗎？是的：只不過它通常又與共同體的“快感”混為一談了。一

種“糟糕的行動”對共同體起興奮劑的作用，并且首先會激起十分不舒服

的感覺，就此而言，它或許是一種富有價值的行動。

5［106］

反對群盲道德。一次宣戰(zhàn)。

5［107］

批判“正義”和“法律面前人人平等”：到底由此要取締什么呢？緊張

關(guān)系、敵對關(guān)系、仇恨之心，——但一種錯誤看法在于：如此一來“幸

?！本驮黾恿耍嚎莆骷稳吮却箨懭讼碛懈嗟男腋?/p>

5［108］

基本錯誤：把目標(biāo)投向群盲而不是投向個體！群盲是手段，僅此而

已！然而現(xiàn)在，人們試圖把群盲當(dāng)作個體來理解，而且賦予他們一種比

個人更高的地位，——其深無比的誤解?。。?！把造就群盲的同情刻畫

為我們本性中更有價值的方面，也是如此！

5［109］

今天這些巴黎詩人和小說家，靈敏獵奇的狗仔，它們以興奮的雙目

跟蹤著“女人”，直抵其奇臭無比的隱秘部位

5［110］

居里 [55] ：《雨〈堡〉的道德神學(xué)概論》，1862年

施泰因 [56] ：《靜修士 [57] 研究》，1874年

布雷德 [58] ：《催眠術(shù)》，普賴爾德文翻譯，1882年

克雷默 [59] ：《東方文化史》

克雷默：《伊斯蘭主流觀念史》，1868年

克雷默：《伊斯蘭地區(qū)歷史概述》，1873年

[1] 相應(yīng)的手稿編號為：NVII 3?！g注

[2] 齊格勒（Th．Ziegler，1846—1918）：德國哲學(xué)家。受朗格影

響，主張社會問題本質(zhì)上就是倫理問題。主要著作有《十九世紀(jì)的精

神、社會思潮》、《倫理學(xué)史》等?！g注

[3] 參看保羅·瑞：《道德感的起源》，克姆尼茨，1877年，尼采藏

書。尼采在《人性的，太人性的》第37節(jié)中引用了他這位朋友的著作，

參看《論道德的譜系》序言，第4—7節(jié)?！幾?/p>

[4] 保羅·瑞（Paul Rée，1849—1901）：德國哲學(xué)家、心理學(xué)家，

出身于西普魯士，是尼采最親密的朋友之一，對尼采思想產(chǎn)生了極大的

影響。在尼采、瑞與莎樂美三者之間，曾構(gòu)成一段著名的“三角關(guān)系”。

——譯注

[5] 一首詩的開頭？——編注

[6] 參看《狄奧尼索斯頌歌》，“火的信號”。——編注

[7] 參看尼采手稿編號W I 8（第二組）前言。——編注

[8] 參看6［8］。——編注

[9] 這個殘篇曾被篡改為尼采致其妹伊麗莎白·福斯特-尼采的書信。

——編注

[10] 指前文“擺脫職業(yè)、女人……”的“自由”?！g注

[11] 參看5［74］。——編注

[12] 這個殘篇曾被篡改為尼采致其妹伊麗莎白·福斯特—尼采的書

信?！幾?/p>

[13] 瓦格納的作品，首演于1882年，三幕舞臺節(jié)日祭祀劇?！g

注

[14] 列奧那多（Lionardo）：指達·芬奇?！g注

[15] 蒙特卡羅（Montecarlo）：摩洛哥地名?！g注

[16] 賴爾（Ernest Reyer，1823—1909）：一譯“雷耶”，法國歌劇作

曲家和音樂評論家。作于1884年的《西古德序曲》（Sigurd-Quvertüre）

是其代表作。——譯注

[17] 參看尼采1887年2月23日致弗蘭茨·奧維貝克的信。——編注

[18] 原文為法文?！g注

[19] 原文為法文?！g注

[20] 馮·濟貝爾（Heinrich von Sybel，1817—1895）：德國歷史學(xué)

家，曾被選為普魯士議會議員，1875年起任普魯士檔案館館長，支持俾

斯麥的鐵血政策。著有《德意志國王》、《1789—1795年大革命時代歷

史》等。——譯注

[21] 參看7［67］以及注釋。——編注

[22] 參看《敵基督者》，第1節(jié)?！幾?/p>

[23] 北極樂土居民（Hyperboreer），又音譯為許佩博雷人，希臘神

話和傳說中的一個居住在雪地、長生永福的民族?！g注

[24] 品達］《勝利頌歌第十首》（Pyth．X），第29—30行?！?/p>

編注

[25] 參看5［7］；KSA，第13卷，11［40］。——編注

[26] 對撰寫《善惡的彼岸》、1886—1887年序言、《快樂的科學(xué)》

第5卷之后尚未利用的殘篇的分類?！幾?/p>

[27] 參看7［67］以及注釋?！幾?/p>

[28] 原文即有三個冒號。——譯注

[29] 這個重要的殘篇在《權(quán)力意志》第二版中被分解了（而且是以

第4，5，55，114條的序列）?！稒?quán)力意志》第一版則將之完整發(fā)表，

雖然未標(biāo)出日期?！幾?/p>

[30] 倫策海德（Lenzer Heide）：瑞士地名。——譯注

[31] 參看2［82］，2［138］，6［2］?！幾?/p>

[32] 參看5［40］?！幾?/p>

[33] 參看1［35］以及注釋。——編注

[34] 后來《偶像的黃昏》之一章即以此命名?！幾?/p>

[35] 參看5［77］的異文。——編注

[36] 羅德（Erwin Rohde）：德國古典學(xué)者，尼采友人，兩人之間

多有書信交流?！g注

[37] 指道德問題?！g注

[38] 可能關(guān)于《權(quán)力意志》?！幾?/p>

[39] 貝都英人（Beduine）：阿拉伯半島和北非的游牧和半游牧的

阿拉伯人?！g注

[40] 原文為法文。語見孟德斯鳩：《蘇拉與歐克拉底的談話》，

1722年?！g注

[41] 可能是在閱讀J．韋爾豪森之著作時寫的，參看KSA，第13

卷，11［377］?！幾?/p>

[42] 塔西佗（Publius Cornelius Tacitus，約55—約120）：古羅馬歷

史學(xué)家、政治家、文學(xué)家。主要著作有《編年史》、《歷史》、《日耳

曼尼亞志》等?！g注

[43] 德布羅斯（de Brosses，1709—1777）：法國法官和作家。第

戎法院第一院長?！g注

[44] 勒德雷爾（Pierre-Louis R?derer，1754—1835）：法國政治家

和經(jīng)濟學(xué)家，拿破侖執(zhí)政時期的親密同伴。著有《革命精神》等?！?/p>

譯注

[45] 原文為法文?！g注

[46] 原文為法文?！g注

[47] 此句原文為德、法文混用?！g注

[48] 末句原文為法文?！g注

[49] 梅尼普諷刺文體（Satura Menippea）：一種源自希臘犬儒派哲

學(xué)家梅尼普（Menippos）的文類（文體）?！g注

[50] 參看2［73］?！幾?/p>

[51] 也許關(guān)于5［96］。——編注

[52] 對歐根·杜林的影射，參看《論道德的譜系》，第3卷，第26

節(jié)?！幾?/p>

[53] 尼采《悲劇的誕生》撰于1870—1871年，時26歲（尼采生于

1844年）?！g注

[54] 意大利文——也許是在尼斯聽來的？——編注

[55] 居里（Jean Pierre Gury，1801—1866）：法國道德神學(xué)家。

——譯注

[56] 施泰因（Heinrich von Stein，1857—1887）：英年早逝的德國

哲學(xué)家，尼采友人?！g注

[57] 靜修士（Hesychasten）：十四世紀(jì)時希臘正教神秘主義者，主

張通過靜坐、冥想、祈禱、禁欲、苦行可形成超感官能力而與神對話。

——譯注

[58] 布雷德（James Braid，1795—1860）：英國外科醫(yī)生，對催眠

的生理機制多有研究。——譯注

[59] 克雷默（Cremer）：指東方學(xué)者、維也納大學(xué)教授阿爾弗雷德

·克雷默（Alfred Kremer，1828—1889）?！g注